Le sentiment religieux dans l’extase. Partie 1. Par Ernest Murisier. 1898.

Ernest Murisier. Le sentiment religieux dans l’extase. Partie 1.  Article parut dans la « Revue Philosophique de la France et de l’Etranger », (Paris), 2, 1898, pp. 449-472.

Articles paru en 2 parties : Le sentiment religieux dans l’extase. Partie 2. Article parut dans la « Revue philosophique de la France et de l’étranger », (Paris), 2, 1898, pp. 607-626. [en ligne sur notre site]

Ernest Murisier (1867-1903). Philosophe suisse influencé par Maine de Biran et Théodule Ribot. Une pensée contemporaine et d’actualité.
—  Maine de Biran. esquisse d’une psychologie religieuse. Thèse — Faculté de théologie de l’Eglise libre du canton de Vaud, 1892. Paris, Henri Jouve, 1892.
—  Le sentiment religieux dans l’extase. Partie 2.  Article parut dans la « Revue Philosophique de la France et de l’Etranger », (Paris), 2, 1898, pp. 449-472.  [Prochainement en ligne sur notre site]
—  Le fanatisme religieux [et politique]. Étude psychologique. Article parut dans la « Revue philosophique de la France et de l’étranger », (Paris), 1, 1900, pp. 561-593. [en ligne sur notre site]
—  Les maladies du sentiment religieux. Paris, Félix Alcan, 1901. 1 vol. in-12, 4 ffnch., 174 p., 1 fnch. – Dans la « Bibliothèque de philosophie contemporaine ». – Deux autres éditions : 1903 et 1909.

Les [p.] renvoient aux numéros de la pagination originale de l’article. – Nous avons gardé l’orthographe, la syntaxe et la grammaire de l’original, mais avons corrigé plusieurs fautes de typographie. – Par commodité nous avons renvoyé les notes originales de bas de page en fin d’article. – Les images ont été rajoutées par nos soins. – Nouvelle transcription de l’article original établie sur un exemplaire de collection privée sous © histoiredelafolie.fr

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LE SENTIMENT RELIGIEUX

DANS L’EXTASE

(Partie 1)

L’étude du sentiment religieux a surtout occupé jusqu’à maintenant les métaphysiciens et les théologiens, et ce n’est guère qu’indirectement que l’esprit positif moderne a exercé son influence sur l’ancienne philosophie de la religion. Entre autres preuves de la réalité de cette influence indirecte, on peut mentionner quelques travaux sur l’évolution de la religion, l’apparition et le succès de théories dites expérimentales du christianisme, la tendance naissante à substituer aux interminables discussions relatives à l’essence divine ou à l’existence de Dieu, des essais de psychologie religieuse et des considérations générales sur les faits religieux. Mais, il ne faut pas se laisser tromper par les apparences on n’est guère sorti jusqu’à présent des généralités, en ces matières ; dans la constatation et dans l’interprétation des faits religieux on ne s’est pas suffisamment conformé a la méthode scientifique, et la psychologie religieuse toujours dépendante de la métaphysique et même de la théologie, en est à peu près au point où en était la psychologie de la volonté, lorsqu’on cherchait à prouver par l’expérience la réalité du libre arbitre.

La faute en est aux psychologues qui méritent sans aucun doute le reproche, qu’on leur a adressé, de ne s’être pas donné beaucoup de peine pour retracer la genèse et les transformations de ce sentiment complexe. Les traités de Bain, de Wundt, etc., le mentionnent à peine. Les monographies manquent encore sur ce sujet. M. Ribot lui consacre, dans sa Psychologie des sentiments, un chapitre qui contient de précieuses indications et qui est bien fait pour provoquer et pour orienter les recherches. En Allemagne, paraissait déjà en 1886 une philosophie de la religion fondée sur la science moderne (1). L’auteur anonyme de ce livre essaye d’appliquer à l’étude des phénomènes religieux la méthode de la psychologie physiologique. Il considère la religion comme l’expression d’énergies [p. 450] internes, de source organique, qui se manifestent parfois obscurément à la conscience tout en restant étrangères au moi, dont l’homme se sent dépendant et qu’il personnifie. Ce qui laisse le plus à désirer dans cet essai curieux, c’est la vérification de l’hypothèse, car si l’auteur résume l’histoire presque entière des religions, on a peine à découvrir un rapport bien intime entre la théorie qu’il expose un peu sommairement et les citations de Tiele, de Luther, de Bossuet et de Charles Kingsley qui remplissent les deux tiers environ de son volume. D’ailleurs, la méthode même qu’il préconise n’exige-t-elle pas que l’on procède avec plus de précautions, que l’on ne se hâte pas trop de retracer l’évolution de la religion et que l’on s’en tienne provisoirement à quelques questions limitées et précises ? C’est ce qu’a parfaitement compris M. J. Leuba. Son Enquête sur la conversion, dont les résultats ont été publiés dans American Journal of Psychology (2) réalise un notable progrès dans la prise de possession par la psychologie d’un domaine trop longtemps inexploré par elle ; et certes, l’idée était bonne d’étudier en premier lieu un état de conscience aussi caractéristique, un moment de crise où le sentiment religieux acquiert une intensité et une puissance suffisantes pour transformer la personnalité tout entière, à tel point que la vie de l’individu converti se divise d’ordinaire en deux périodes nettement distinctes, l’une antérieure, l’autre postérieure à cette nouvelle naissance. Mais le fait très complexe de la conversion n’en reste pas moins obscur après cette première enquête, et il y aurait sans doute profit, non seulement à reprendre la question, mais aussi à aborder l’étude des phénomènes plus simples peut-être, qui se manifestent dans les différentes maladies du sentiment religieux. Pourquoi la méthode pathologique ne rendrait-elle pas ici des services analogues à ceux qu’elle a déjà rendus à la psychologie de l’intelligence ou à la psychologie de la volonté, puisque la maladie dont il s’agit est à la fois une décomposition des sentiments supérieurs et une exagération d’un ou de quelques-uns de leurs éléments constitutifs ?

Je voudrais envisager d’une manière spéciale le sentiment religieux dans l’extase. L’extase n’est pas un phénomène rare ; elle se rencontre dans toutes les parties du globe, à toutes les époques de l’histoire ; et malgré la diversité des temps et des lieux l’état mental de l’extatique reste à peu près le même. Les différents cas où elle se produit n’ont pourtant pas une égale valeur pour la psychologie religieuse. Quelque intéressante que soit, par exemple, [p. 451] la comparaison de certains passages des Ennéades de Plotin avec telles pages de L’Itinéraire de saint Bonaventure ou de l’Ornement des noces spirituelles de Ruysbreck, le mysticisme philosophique n’en demeure pas moins distinct du mysticisme religieux, surtout au point de vue affectif ; et comme ce point de vue est le nôtre, il y aura tout avantage à écarter les témoignages des philosophes et à retenir seulement les faits les plus frappants et les plus significatifs, c’est-à-dire ceux que nous offrent en abondance les biographies et les confessions des plus dévots d’entre les mystiques. Il existe même une forme d’extase religieuse dont nous n’aurons guère à nous occuper. Chez les peuples non civilisés, les sorciers reçoivent d’ordinaire en état de rêve ou d’extase les communications des esprits qu’ils sont chargés de transmettre aux hommes. Quelques-uns d’entre eux se retirent dans la solitude pendant des mois entiers, se nourrissent seulement de grains de maïs et se privent de sommeil. Le grand sorcier de quelques tribus américaines se retirait une fois par an dans la profondeur des forêts, où il vivait absolument seul, ne mangeant qu’un peu d’herbe. Au bout de quelques semaines de ce régime, il tombait naturellement dans un état d’hallucination et de délire. Il sortait alors de son bois, et furieux se jetait sur ceux qu’il rencontrait, les mordant à belles dents (3). Un observateur placé dans des conditions favorables pourrait étudier directement des faits analogues qui se reproduisent encore de nos jours dans certains milieux, et probablement qu’il réussirait à en tirer quelque parti. Pour le moment, nous connaissons bien peu l’état psychologique des extatiques de cette catégorie. Le mieux est donc d’interroger les mystiques qui eux aussi pratiquent volontiers l’abstinence, l’insomnie, etc., ainsi que d’autres « exercices spirituels » et qui offrent la particularité avantageuse d’avoir souvent excellé dans l’observation intérieure.

I

Une des grandes difficultés du problème à résoudre, si on le considère dans toute sa complexité, tient au double caractère individuel et social des faits religieux. Une religion est à la fois personnelle et nationale ou universelle. Les théoriciens ont très souvent méconnu, totalement ou en partie, l’une ou l’autre face de la question. Pour les uns, la religion est une vie intérieure, une union, parfois [p. 542] une identification de l’âme avec Dieu. Pour les autres elle est une manifestation de la conscience collective, elle tend à réaliser l’harmonie dans les volontés et dans les cœurs, et constitue le meilleur « ciment de la société ». Les théoriciens individualistes ajoutent, il est vrai, volontiers « qu’il y a aussi un élément social dans la religion » ou que l’idée que se fait un homme de ses rapports avec la divinité a nécessairement de l’influence sur sa conception des relations qu’il doit entretenir avec ses semblables. Mais, il ne suffit pas de constater le fait, l’interprétation importe encore davantage, et étant donnée l’extrême importance de cet élément social, on ne saurait réussir à en rendre compte en le rapportant simplement à la nature humaine en général, il faut reconnaître qu’il tient aussi et surtout à la nature de la religion elle-même, ce qui oblige le psychologue à chercher un principe unique d’explication des deux ordres de phénomènes ou plutôt des sentiments mélangés qui les déterminent.

Notre tâche actuelle est plus simple. L’extase nous montre presque isolés et parfois fortement grossis quelques-uns de ces faits de conscience qu’ignorent ou que passent sous silence les représentants du point de vue sociologique. Lorsqu’il est absorbé par sa vision intérieure, l’individu se laisse aller à oublier le monde sensible, ses semblables et même ses proches. Non seulement il se retire de préférence dans la solitude, mais il devient à peu près indifférent à tout ce qui n’est pas l’objet immédiat de sa contemplation. Le détachement, cette vertu suprême de l’ascète, implique, lorsqu’il est parfait, l’affaiblissement graduel des sentiments sociaux, et en particulier la disparition momentanée ou définitive de l’élément social de la religion. «  Je n’ai rien à faire au dehors », disait Jean van Ruysbroeck cette parole qui résume la vie tout intérieure du solitaire flamand, s’applique plus ou moins à tous les mystiques, à l’existence entière des uns, à certains moments de l’existence des autres, et spécialement à leurs moments d’extase.

L’état dont il s’agit est en effet passager, intermittent. Entre temps, le mystique le plus raffiné s’intéresse au sort des créatures, travaille au salut de l’humanité, revient même à une vie toute commune. Une période d’activité et de prosélytisme succède alors à une période d’isolement matériel et moral, le « moi social » se substitue au moi individuel, comme celui-ci s’était substitué au premier avant de s’éclipser pour un instant et de se perdre dans l’inconscience. Le Bouddha, selon la légende, passe de longues années dans les bois d’Ouranvela. Après avoir essayé en vain de tous les procédés recommandés par ses maîtres pour atteindre au « noble [p. 453] repos », c’est-à-dire a l’anéantissement, il obtient enfin sous « l’arbre de la science » l’illumination de la délivrance. Dès lors, il goûte une parfaite félicité à méditer sur l’enchaînement des causes et des effets d’ou découle la douleur de l’existence. Pendant quelques semaines, il demeure ainsi dans sa « bienheureuse solitude » sans songer à faire part a autrui de sa découverte. Puis, l’idée lui vient à l’esprit d’annoncer au monde le secret de la délivrance. Tout d’abord il la rejette. « A quoi bon découvrir au monde ce que j’ai conquis dans de pénibles combats ; la vérité demeure cachée aux esprits grossiers ; si je me mets à prêcher la doctrine et qu’on ne me comprenne pas, cela ne ferait que me causer de l’épuisement et de la fatigue. » Après de longues hésitations et sur les instances réitérées de Brahma en personne, il se décide enfin à s’occuper du salut des hommes et se fait prédicateur. M. Oldenberg (4) reconnaît avec beaucoup de raison, la vérité psychologique de ce récit historique ou légendaire. A toutes les époques de l’histoire, on retrouve chez les contemplatifs, ces alternatives de recueillement et d’activité, de méditation et de propagande. Après ses premières visions, Catherine de Sienne prend la résolution de vivre au fond d’une grotte au désert ; un peu plus tard, elle fait vœu de se consacrer à la conversion des pécheurs et des incrédules, de porter remède aux scandales politiques et ecclésiastiques. Mais, ce renoncement à l’identification de son âme avec Dieu et avec le Christ est si peu définitif qu’elle finit par porter aux mains et aux pieds les stigmates du crucifié. Pareillement, saint François d’Assise mène tantôt la vie d’anachorète et tantôt la vie apostolique. Lorsqu’il avait consacré un certain temps au service des âmes, il se retirait dans un lieu écarté afin dit un de ses biographes (5), d’ôter de la sienne ce qui s’y était attaché de poussière par le commerce des hommes. Ces cas sont de beaucoup les plus fréquents. Le pur contemplatif n’existe pas en réalité ; il n’a existé que des individus qui se sont plus ou moins rapprochés de cet idéal, et qui l’ont atteint à certains moments de leur existence où s’est ainsi réalisée, de manière naturelle, la séparation de l’élément individuel et de l’élément social de la religion.

Ce serait d’ailleurs une profonde erreur de croire que cette séparation se fait brusquement et que ces périodes sont opposées ou simplement juxtaposées. Elles se rattachent au contraire l’une à l’autre par une série d’états intermédiaires et se pénètrent même en partie [p. 454] réciproquement. Aux premiers degrés de l’extase, le détachement est encore très imparfait. L’illuminé s’intéresse toujours au sort de la chrétienté, exhorte les chefs de l’église ou prophétise des châtiments divins. Cette préoccupation se manifeste en particulier dans les visions au caractère nettement prophétique de Mathilde de Magdebourg, d’Elisabeth de Schœnau, de Rulman Merswinn, des représentants de ce mysticisme justement nommé apocalyptique qui touche parfois au quiétisme sans jamais y aboutir pleinement. Ces voyants et ces voyantes persuadés que la forme supérieure de la vie religieuse consiste à se retrancher dans un complet isolement, dans une passivité absolue à l’égard du monde rentrent en eux-mêmes afin de s’appliquer uniquement à la contemplation. Ils voient se dérouler devant eux des scènes diverses de l’histoire évangélique ainsi que des tableaux d’un intérêt plus actuel qui font renaitre le sentiment du danger que court la chrétienté et le désir de lui venir en aide ils voient de leurs « yeux intérieurs » les papes, avides de biens terrestres, les cardinaux et les évêques intrigants, les confesseurs flattant les passions de leurs pénitents pour augmenter leurs bénéfices, etc., et comme ils sont encore tentés de garder pour eux ces révélations, une voix céleste leur ordonne en général de les publier, car jamais, depuis des siècles, l’Église ne se trouva dans une situation si périlleuse et n’eut plus grand besoin d’être avertie (6). A ce degré moyen de la vie mystique, l’individu se sent encore partagé entre le dehors et le dedans ; les tendances sociales, fortement réprimées mais non anéanties, reparaissent par instants, la charité arrache le contemplatif à son oisiveté ou à son inertie et le pousse à l’action. Mais, la tendance individuelle ne tarde pas à reprendre le dessus, à devenir de plus en plus exclusive ; le dialogue de l’âme avec Dieu se poursuit dès lors presque sans interruption et la « jouissance de Dieu » dans l’amour absolument libre et désintéressé, fait oublier tout le reste.

Les derniers degrés de l’extase, que n’atteignent pas toujours ceux qui ont traversé les précédents, sont caractérisés par l’extinction totale des sentiments sociaux. C’est là véritablement l’état de « mort aux choses créées » et aux créatures qui empêchent l’âme de tomber dans le seul incréé. N’entendez pas seulement par là la disparition de certains sentiments naturels comme les affections de famille. Ce degré de détachement se retrouve d’ordinaire dans le fanatisme, qui est pourtant le phénomène inverse de celui qui nous [p. 455] occupe, l’exagération du besoin d’agir comme chef ou comme membre d’une communauté. Le fanatique détruit en lui les affections humaines afin que rien ne refroidisse son zèle, que rien ne l’empêche de se consacrer sans retour au service de son église et de combattre pour la plus grande gloire de Dieu. Dans la pure et suprême contemplation, au contraire, le mystique perd, en même temps que les affections dites naturelles, tout intérêt religieux pour ses semblables et pour ses proches. Lorsque Guyon se retirait des jours entiers au fond d’un bois, laissant ses enfants « en d’assez bonnes mains », c’était uniquement pour se perdre dans un abîme infini et « incompréhensible ». Quand saint François avait passé quelques jours ou quelques semaines en oraison, il ne se sentait plus du tout porté à prêcher aux foules et « il lui arrivait même d’oublier l’église (7) ». Ant. Bourignon ne pouvait supporter l’idée que d’autres pussent partager avec elle les « doux entretiens » de son époux céleste. Pendant une vision, sainte Thérèse entend une voix qui lui dit : «  Je ne veux plus que vous conversiez avec les hommes, mais seulement avec les anges. » Voici d’ailleurs comment la sainte décrit elle-même l’état qu’elle envisage comme le plus élevé : « L’âme est élevée au-dessus de toutes les choses créées ; Dieu l’en sépare d’une manière si extraordinaire que quelques efforts qu’elle fit, elle ne pourrait trouver sur la terre une seule créature qui lui tint compagnie et quand même elle le pourrait, elle ne le voudrait pas, mais souhaiterait de mourir dans cette heureuse solitude (8) ».

Ainsi l’examen des faits justifie pleinement notre distinction du sentiment religieux individuel et du sentiment religieux social, distinction mieux fondée peut-être et plus importante que la traditionnelle opposition de la vie contemplative et de la vie active. Elle n’a, d’ailleurs, rien d’absolu, et dans la grande majorité des cas les deux émotions se confondent. C’est comme partie intégrante d’un ordre, d’une secte, d’une église, d’une tribu, d’une nation ou même de l’univers, que l’individu se soumet à une puissance supérieure, dans la piété normale, l’union de l’âme avec Dieu et avec d’autres âmes est indivisiblement sentie. Mais, ici comme partout ailleurs, le parfait équilibre demeure une exception presque introuvable, les éléments se combinent en proportions variables et le même facteur n’a pas toujours la prédominance. Certaines religions opposent à des maux collectifs des réformes collectives, d’autres ne voient de remède que pour l’individu. Dans le sein d’une même religion, il y [p. 456] a des croyants qui ne trouvent Dieu qu’en eux-mêmes et des croyants non moins sincères dont la piété ne se développe que dans l’église et par l’église qui est à leurs yeux avant tout un gouvernement. Et de même que l’exagération du sentiment religieux social conduit au fanatisme, de même l’exagération du sentiment religieux individuel, frappante dans le mysticisme, aboutit au complet détachement de l’extase. Si l’on trouve étrange qu’un état aussi purement individuel soit une destruction progressive de la personnalité, pouvant aller jusqu’à l’anéantissement, je ferai remarquer en attendant d’en dire davantage que le fanatisme, dont personne ne niera le caractère social, met en péril de la même manière les intérêts primordiaux et l’existence de la société.

Ces vues sur l’extase sont confirmées par un très grand nombre de faits. Même certaines exceptions que l’on pourrait signaler sont peut-être plus apparentes que réelles. Tous les mystiques ne fuient pas la société de leurs semblables et ne se croient pas tenus d’imiter l’anachorète du désert, le stylite sur sa colonne, etc. Il existe même des procédés collectifs pour produire l’extase. C’est ainsi que dans la secte russe des Khiysty l’assistance entière tourne en cercle avec une rapidité extraordinaire jusqu’à complet épuisement et jusqu’à la perte totale de la conscience du monde extérieur. Mais n’est-ce pas toujours au même résultat qu’on aboutit en définitive, et les réunions des Khiysty tourneurs ne sont-elles pas destinées comme les exercices des ascètes isolés à procurer à l’individu la vraie solitude, qui est intérieure ? Quoi qu’il en soit, les faits constatés subsistent ; l’extase est caractérisée, d’ordinaire, par la disparition graduelle de la sociabilité sous toutes ses formes. Il vaut donc la peine de rechercher en quoi consiste cette piété essentiellement individuelle, qu’elle en est la genèse et la nature.

Remonter à la source de l’extase ce n’est pas simplement s’appliquer à constater la première apparition du sentiment religieux chez les mystiques. Ce sentiment apparaît pour la première fois, autant qu’on en peut juger par la comparaison de témoignages assez peu concordants et parfois suspects, vers la troisième ou la quatrième année. Mais chez l’enfant comme chez le sauvage il n’a rien encore qui ressemble à de la mysticité ; il dépend trop directement de l’instinct physiologique de la conservation l’étonnement et la peur en sont les traits dominants. Le fait initial parait être l’étonnement ; comme cet état mixte, plus émotionnel toutefois qu’intellectuel, peut aboutir en vertu de sa tonalité propre soit à la stupéfaction et à la peur, soit à l’admiration et à l’amour, comme d’autre part il implique l’idée de l’inexpliqué, du mystérieux, la croyance à quelque chose [p. 457] ou à quelqu’un qui dépasse l’individu ou même le groupe social, rien n’empêche, semble-t-il, d’y voir le point de départ de l’évolution religieuse chez l’enfant et dans la race. Ce que nous savons de l’enfance des mystiques permet d’affirmer qu’ils ne font pas exception à la commune règle, il est même curieux de voir de futurs adeptes de la religion de l’amour absolument désintéressé, du pur amour, débuter dans la vie dévote par un utilitarisme en vérité moins grossière que celui des non-civilisés et par ce qu’ils appellent eux-mêmes la crainte servile. Leur esprit est surtout frappé par les descriptions qu’on leur fait de l’éternité des peines et des récompenses. L’idée de l’enfer hante leur imagination et quelquefois en rêve, la place qu’ils y doivent occuper leur est montrée. Quelques-uns souhaitent ardemment d’endurer le martyre, parce qu’ils estiment que ceux qui l’ont souffert ont acheté à bon marché le bonheur de jouir immédiatement de l’éternelle félicité (9). D’autres s’astreignent à la pénitence et au jeûne, parce qu’ils considèrent que les travaux de la religion n’égalent pas les douleurs que l’on supporte dans le purgatoire. Bref, cette première période est celle de l’étonnement provoqué par des récits merveilleux et de la peur, de l’appréhension de l’enter plutôt que de la crainte d’offenser Dieu. Ce caractère utilitaire de la piété primitive et enfantine s’explique, de même que l’égoïsme proverbial et justifié du premier âge, par la grande loi qui règle dans l’espèce humaine le développement des tendances et des aptitudes. Au moment où prédominent d’une manière encore très exclusive les besoins nutritifs, où l’évolution de la personnalité qui s’accomplit parallèlement à celle des tendances en est a ses débuts, ou la conscience de soi est embryonnaire, l’émotion religieuse ne peut répondre qu’à un instinctif besoin de protection contre les dangers extérieurs, immédiats ou lointains, réels ou imaginaires. La grande préoccupation doit être celle du salut, au sens le plus large du terme, et l’enfant qui songe à sacrifier non seulement un bien actuel à un bien avenir, mais la vie présente à la vie future a du être façonné par une éducation appropriée il est un véritable prodige en comparaison du sauvage ou du civilisé qui se borne à demander à ses dieux une longue vie, la victoire sur ses ennemis, de la nourriture pour lui ou pour ses bestiaux.

Cette forme inférieure de la piété ne conduit pas d’ordinaire à [p. 458] l’extase. A l’ardeur des premières années de l’enfance, succède le plus souvent une période d’indifférence, de mondanité, au bout de laquelle le pécheur se repent, rentre en lui-même et recommence à chercher Dieu. Lorsque la ferveur religieuse persiste sans interruption, ce qui est rare, elle change à tel point de caractère et presque de nature que l’adulte a peine à trouver quelque chose de commun entre ses anciennes impressions et son état le plus récent. Que s’est-il donc passé dans l’intervalle ?

D’abord, de nouvelles tendances se sont développées, ce qui explique déjà en partie les modifications du sentiment qu’éprouve l’homme pour la divinité. Les tendances sexuelles surtout imprègnent à un moment donné l’existence entière et communiquent à ce sentiment une teinte particulière. On sait que la littérature mystique se distingue par un caractère singulièrement lascif et que le « pur amour » ressemble parfois étrangement à des amours d’une autre nature. Mais, il s’est passé quelque chose de plus important encore. Le progrès intellectuel a atteint un degré assez éminent. Le passage s’est peu à peu effectué de la simple conscience à la réflexion, à la conscience de la conscience. Cela ne signifie pas que l’individu ait réussi à prendre possession de sa personnalité. La conscience de soi a été identifiée à tort avec la personnalité ; l’une peut fort bien exister sans l’autre. L’unité, la simplicité, l’identité de la personne humaine ont été affirmées par des philosophes qui, comme on l’a dit, avaient fixé leur attention sur une idée abstraite du moi. L’homme qui rentre dans son for intérieur n’y trouve rien de semblable ; il y trouve parfois une certaine coordination, parfois aussi de l’incohérence et de la confusion. Il s’apparaît à lui-même comme une unité qui se fait et se défait sans cesse, ou bien comme un être éminemment ondoyant, aspirant à l’unité et cependant plongé dans la diversité. La réflexion est si peu une réalisation du moi qu’elle découvre souvent a l’individu les principaux obstacles qui s’opposent à sa propre unification. C’est en particulier le cas des mystiques. Ces observateurs clairvoyants du monde intérieur « qui vivent repliés sur eux-mêmes », mais n’ont aucun parti pris philosophique, considèrent l’unité et l’identité comme un idéal, comme une fin vers laquelle leur existence est orientée et qu’ils atteignent à de rares instants mais leur état réel et habituel leur semble bien différent et même tout opposé, surtout à l’origine ; c’est un état d’incohérence et d’instabilité, un perpétuel conflit des éléments psychiques qui ne réussissent pas à s’harmoniser. De là un sentiment de malaise et un besoin renaissant de s’attacher à une puissance surhumaine, capable de leur assurer au lieu d’une protection extérieure et d’avantages matériels [p. 459], le repos, la paix intérieure, la délivrance ; et c’est ainsi que la religion subjective n’est pas seulement, selon la formule intellectualiste, une représentation de Dieu comme sujet (10) mais qu’elle renferme au nombre de ses éléments constitutifs une tendance, une aspiration à l’unité et à la systématisation qui est la forme proprement psychologique de l’instinct de la conservation individuelle.

M. Sabatier, qui a touché à cette question d’origine dans un chapitre de son Esquisse d’une philosophie de la Religion (11) fait naître le sentiment religieux des contradictions fondamentales de la vie intérieure. « Je veux connaître, mais ma science n’est au fond que le sentiment mélancolique d’une ignorance qui se connaît comme telle. De même ce que j’appelle plaisir et bonheur ne tarde pas à se changer en peine et en douleur. La jouissance porte en elle la cause de son épuisement. Enfin je veux faire le bien, mais le mal est attaché à moi. Je ne fais pas ce que j’approuve et je n’approuve pas ce que je fais. » L’âme ainsi partagée, en état de guerre intestine, cherche le salut dans l’union avec le principe même dont elle dépend et cette union se réalise par « un acte de confiance en l’origine et en la fin de la vie ». Il est naturellement difficile pour ne pas dire impossible d’accorder à l’auteur que sa théorie soit d’une application universelle. Les terreurs du sauvage devant les grands cataclysmes de la nature diffèrent du trouble de l’homme civilisé, moralisé, parvenu à la claire conscience de soi, précisément en ce que le sauvage n’a pas et ne peut pas avoir le sentiment d’une contradiction interne. Celle-ci ne peut donc être considérée comme le fait religieux initial. En outre, il ne suffit nullement de montrer comment la piété jaillit des conflits de la vie intérieure pour expliquer la « genèse de la religion » puisque la religion est « aussi un phénomène social et historique » et que le sentiment religieux est aussi social de sa nature. Si la théorie de M. Sabatier n’est pas d’une application universelle, elle projette une certaine lumière sur l’origine de la religion subjective, il faut en convenir. D’ailleurs, si j’ai cité le passage précédent, c’est en l’envisageant moins comme l’énoncé d’une théorie que comme une confession personnelle ayant la valeur d’un document psychologique, comme l’expression d’un mysticisme sain qui, pris à sa source, diffère seulement en degré de celui qui aboutira chez certains malades à l’hallucination et a l’extase. [p. 560]

Chez les mystiques les plus exagérés et les plus intéressants pour notre étude, on ne constate pas seulement une contradiction entre le moi empirique et le moi idéal. Les « contradictions » dont ils souffrent sont plus graves. Au point de vue physiologique aussi bien qu’au point de vue psychologique, leur état est anormal. Leurs confessions et leurs autobiographies contiennent en général de longues et minutieuses descriptions de leurs maladies. Le docteur Charbonnier-Debatty qui les a étudiées avec soin, insiste surtout sur l’affaiblissement résultant d’une nutrition insuffisante, d’hémorragies fréquentes et abondantes, d’insomnies prolongées. Le fond de la maladie serait une grande torpeur des fonctions nutritives et le symptôme le plus apparent, la perte de l’appétit ; à cela s’ajouteraient bientôt des névralgies accompagnées de vomissements, etc. Le malade se trouverait par suite dans un état à peu près permanent de dépression, analogue à celui que l’on constate dans l’hystérie et dans la fièvre typhoïde (12). A cette faiblesse physique correspond une faiblesse morale particulière qui empêche l’individu de réunir et de coordonner ses états psychologiques, de s’adapter au monde toujours changeant. Sa personnalité mal cimentée risque à chaque instant de se désagréger, de se perdre en une confusion de sensations variables, d’images incohérentes, de désirs contradictoires, d’idées désordonnées. Et comme il vit néanmoins d’une vie presque purement intérieure, une tendance ne tarde pas à se développer au détriment de tout le reste, la tendance à l’unité, une question à primer toutes les autres, la question de la délivrance.

Examinons de plus près cet état psychologique. La philosophie de la religion ne s’est guère occupée des rapports de l’émotion religieuse avec les modifications qui se produisent dans l’organisme. Si étrange que puisse paraître au premier abord l’affirmation d’un pareil rapport, on doit reconnaître cependant que rien ne s’y oppose, que tout au contraire permet de le supposer, si la religion a un caractère personnel, puisque les sensations organiques provenant des différents états du corps constituent l’élément fondamental, la base même de la personnalité. Ce n’est pas là d’ailleurs une affirmation a priori. Elle s’appuie sur un grand nombre de faits ou de documents dont quelques-uns sont très significatifs. Le fait que la piété se développe souvent d’une manière extraordinaire dans la maladie ne doit pas être invoqué ici, car il peut tenir à toutes sortes de causes indépendantes de l’organisme et il serait sans doute fort exagéré d’interpréter [p. 461] littéralement la pensée de Pascal, selon laquelle « la maladie est l’état naturel du chrétien ». Ce qui est incontestable, c’est que le sens général du corps joue un rôle considérable dans la vie mystique. Cet abattement, cette instabilité et cette impuissance dont se plaignent amèrement tant de saints et de saintes ne sont d’ordinaire que l’effet des variations de la conscience organique. Ces variations sont si brusques et si fréquentes qu’ils ne se trouvent jamais longtemps dans la même situation d’esprit et si profondes qu’ils ne se reconnaissent plus eux-mêmes. C’est d’un malaise physique qu’ils demandent d’abord à être délivrés ; ils le savent fort bien et l’avouent franchement leur plus ardent désir serait d’être débarrassés de leur propre corps. Déjà dans le bouddhisme, la corporéité est envisagée comme la cause première de toute douleur, la suppression de l’existence corporelle comme la condition indispensable de son abolition (13). Lao-Tseu, le solitaire chinois, disait du sage que « son corps lui pèse comme une grande calamité » et que lorsque nous sommes dégagés de notre corps aucune calamité ne peut plus nous atteindre (14). La plupart des mystiques chrétiens reconnaissent que la misère, l’inquiétude, la tristesse de l’âme proviennent souvent de l’indisposition de l’organisme. Tant que notre âme est enfermée dans cette prison, elle participe à ses infirmités. « La révolution des humeurs » est en particulier une grande cause de souffrances. Mais, ajoutent-ils, ces souffrances ne sont pas inutiles, car l’âme qui les endure se sent particulièrement portée à la dévotion et éprouve le plus impérieux, besoin de s’attacher à la divinité. On n’aura pas de peine à reconnaître là un état connu, à un moindre degré, à peu près de tout le monde, et souvent décrit par différents auteurs. Aux yeux de chacun, les choses peuvent changer d’aspect d’un moment à l’autre, bien qu’elles restent en réalité les mêmes. Tantôt la nature semble sourire, tantôt elle se couvre d’un voile funèbre. Ce qui nous charmait naguère nous laisse indifférents, une teinte grise noie tous les objets. Et pourtant rien n’est changé au-dehors ; c’est en nous que se forme le nuage dont nous voyons l’ombre passer sur le monde. Suivant que le ton de la vie s’élève ou s’abaisse, nous sommes modifiés au fond de notre être à tel point que tout parait transformé autour de nous. D’ordinaire, ces modifications ne laissent guère de traces durables. Chez un grand nombre de mystiques, le même phénomène prend un caractère morbide. En outre, il n’est pas seulement perçu indirectement, dans ses effets [p. 462] extérieurs, mais directement et jusque dans sa cause organique. L’individu se voit soumis à des transformations incessantes. Quelquefois dans un seul jour, dans une seule heure, il passe par des états tellement opposés qu’il ne se sent plus le même. Il y a de courts moments de calme pendant lesquels il se trouve heureux et dispos ; il lui semble que si cela pouvait durer rien ne manquerait à son bonheur. Bientôt, une nouvelle révolution s’accomplit qui ramène le malaise, l’abattement, les sentiments pénibles, etc. C’est alors que se fait vivement sentir le besoin d’un point d’appui et que l’on a recours à un plus fort que soi, seul capable de rétablir à l’intérieur une paix solide et durable.

C’est Maine de Biran qui nous offre l’exemple le plus typique de ce besoin pour ainsi dire organique de la divinité. Son Journal intime est si connu qu’il suffirait peut-être d’y renvoyer le lecteur. Mais, comme il a été étudié principalement par des philosophes qui ont négligé de s’occuper du mysticisme d’ailleurs fort modéré de l’auteur, et par des théologiens qui ont regretté de n’y pas trouver une religion fondée sur la morale, il ne sera pas inutile d’en citer au moins deux courts passages. « Depuis quelques jours, mon esprit et mon corps sont déviés de leurs lois ordinaires. Le mode de leur union se trouve changé ; cette union devient plus intime et l’esprit se trouve confondu avec le corps, appesanti, souffrant, triste. Il a conscience de sa dégradation, et ne peut rien, ne tente rien pour la surmonter. Un esprit plein de Dieu qui serait sous l’influence constante de cette grande idée, ne s’arrêterait pas ainsi à examiner de quel côté souffle le vent de l’instabilité, et se laisserait diriger au travers des obstacles vers la fin une de toute existence. » Ces lignes écrites en 1820 marquent le commencement de l’évolution religieuse de Maine de Biran. Un peu plus tard, il exprime le même sentiment avec plus de netteté et de force dans l’étrange prière dont voici les premiers mots : « Mon Dieu, délivrez-moi du mal, c’est-à-dire de cet état du corps qui offusque et absorbe toutes les facultés de mon âme. » Cet aveu est si catégorique et si décisif qu’il contribue à éclairer d’autres témoignages analogues, mais plus obscurs et qu’il autorise l’interprète à parler, au moins dans certains cas, de l’origine physiologique du sentiment religieux.

On a mieux reconnu, en général, l’origine psychologique de ce sentiment auquel rien n’est étranger de ce qui rend la vie humaine multiple et confuse. Les troubles affectifs intimement liés aux troubles organiques sont les mêmes conséquences. Ils nous fournissent une nouvelle occasion de remarquer que le mystique ne souffre pas seulement du contraste de l’idéal et de la réalité, mais d’un conflit qui [p. 463] a lieu entre les éléments de son moi réel. Certes, pour lui, comme pour tous sans exception, le plaisir se change en peine, la satisfaction du désir amène la satiété et le dégoût, le bonheur n’existe pas sans mélange et cela suffit à le faire aspirer à ce qui ne trompe point, afin de s’y attacher. Mais, il y a encore autre chose dans son cas l’antagonisme des tendances inférieures et des tendances supérieures, poussé à un degré extraordinaire et aboutissant à une sorte de dédoublement, presque à une alternance de deux personnalités, l’ange et la bête. Les tendances sexuelles, en particulier, dominent à certains moments d’une manière si exclusive qu’elles font commettre des actes qui justifient en partie les accusations d’immoralité sans cesse renouvelées contre ses pareils. D’autres fois les tendances supérieures règnent pour ainsi dire sans partage ; la bête est sacrifiée. Le plus souvent il demeure partagé entre les sentiments opposés qu’il ne peut réussir à concilier. Et lorsque au sein de cette détresse, le sentiment religieux a commencé à germer et à se développer, le conflit se perpétue et s’aggrave. Pendant un temps variable, parfois pendant des années entières, il reste hésitant entre « Dieu et le monde » et ce sont alors de nouvelles, d’interminables luttes intestines la pensée des choses divines le poursuit et l’afflige dans ses travaux, et les préoccupations relatives à ses travaux l’empêchent de se vouer aux choses divines sans arrière-pensée ; lorsqu’il goûte des jouissances profanes, le souvenir de ce qu’il doit à Dieu vient le troubler ; lorsqu’il est avec Dieu, les idées profanes l’assiègent et font redoubler son agitation et ses inquiétudes. Ce caractère extraordinairement émotionnable, cette impuissance à maitriser ses passions, à gouverner ses instincts, à les subordonner, qui détermine souvent l’apparition du sentiment religieux, expliquera aussi ses particularités les plus étranges et ses déviations dans le sens de l’extase.

L’état intellectuel correspond naturellement à l’état affectif et donne lieu à des remarques analogues. Le sentiment de son ignorance n’afflige guère le mystique ; il n’est pas de ceux qui demandent la religion une réponse aux questions obscures et insolubles ; sa haine du dogmatisme est bien connue, et le mystère lui agrée autant que lui répugnent les tentatives de le pénétrer et les vaines prétentions de l’expliquer. Les dogmes le laissant fort indifférent le doute effleure rarement sa pensée. Une doctrine a-t-elle pour lui une valeur pratique et vitale ? Il l’accepte sans hésiter et se l’approprie sans la soumettre à aucun examen critique. Présente-t-elle un intérêt purement théorique ? Il l’accepte encore aveuglément, par crainte de l’hérésie, mais elle reste lettre morte, en fait il l’ignore. Le doute pénible et cruel ne surgit dans son esprit que lorsqu’il semble y [p. 464] avoir contradiction entre certaines vérités révélées, ou supposées telles, et ses aspirations les plus intimes. C’est ainsi qu’il a souvent des préoccupations relatives à la Trinité. Ce dogme le gêne évidemment. Comment le désir d’unité peut-il se satisfaire par la contemplation d’un Dieu en trois personnes ? Le Dieu qui se communique à l’âme pour l’affranchir de la diversité ne serait-il pas lui-même exempt de pluralité ? Mais ces doutes ne tardent guère à s’évanouir, le plus souvent à la suite d’une vision qui suffit à produire dans son esprit la conviction que la pluralité des personnes ne détruit pas l’unité fondamentale de la substance et que, malgré la trinité apparente, Dieu reste l’absolue simplicité et s’appelle de son vrai nom l’Un (15).

La curiosité intellectuelle joue donc un rôle insignifiant dans la genèse de la religion subjective. Les troubles intellectuels ne résultent pas d’ordinaire chez ces adversaires de la théologie de la non-satisfaction du besoin de savoir. Ils tiennent bien plutôt à la coexistence et à la succession dans la conscience de sensations et d’images que le sujet est impuissant à systématiser, comme il est impuissant à subordonner ses tendances à une idée maîtresse. Et au sentiment de cette impuissance radicale, se joint un besoin croissant d’unité et de stabilité.

On peut trouver une confirmation de ces vues dans certains phénomènes qui appartiennent à une phase plus avancée du développement religieux. Si nous sommes remontés à la vraie source de ce développement, nous devons constater une exacte correspondance entre les variations de la personnalité et les variations du sentiment religieux. Lorsque l’individu a atteint à l’unité, mais non encore à la stabilité, il doit passer par des alternatives de joie et de tristesse, de quiétude et de regrets ; au sentiment de la présence de Dieu doit succéder celui d’une privation et d’un abandon lorsqu’il retombe dans la multiplicité et dans la confusion. C’est en effet ce qui arrive. La tentation est précisément un retour plus ou moins complet, plus ou moins durable à l’incohérence primitive. Dans cet état « l’âme sent de nouveau le poids de la captivité qui l’attache au corps (16) et ce malaise est généralement attribué aux maléfices du démon. Les tendances sexuelles reprennent une prédominance momentanée, des images horribles et impures assaillent l’esprit et l’obsèdent (17); [p. 465] le diable essaye de persuader au croyant qu’il peut trouver loin de Dieu le repos et le bonheur ; et cela même augmente ses troubles et ses inquiétudes ; enfin l’esprit recommence à s’occuper de ce qui se passe dans le monde, à s’intéresser à ses sensations. Dans la terminologie mystique, distraction est synonyme de tentation, comme diversité est synonyme de mal moral. Tout se passe alors comme au début de la conversion l’âme se sent humiliée, se voit faible, se reconnait misérable, réclame l’appui de celui qui l’a déjà délivrée et retrouve la tranquillité en s’absorbant en Dieu ou plutôt en se laissant absorber par lui.

Les considérations précédentes nous mettent en mesure de résoudre la question de la nature de la mysticité. Les auteurs qui considèrent le sentiment religieux comme un simple mélange de peur et d’amour se bornent à remarquer que le premier élément, la peur, est à son minimum d’intensité et le second élément, l’amour, à son maximum dans l’extase, ce qui n’est évidemment pas une explication. Krafft-Ebing rattache ce phénomène à l’instinct sexuel, mais malgré de nombreux points communs entre les deux genres d’émotions il n’y a pas de raisons suffisantes pour faire de l’extase une simple transformation de la force génésique. Il appartient précisément a la psychologie de modifier et de compléter les explications trop simples ou trop grossières de la biologie. L’attachement du mystique pour Dieu, pour Jésus-Christ, pour la Vierge ressemble en effet, souvent à s’y méprendre, à l’amour le plus sensuel. Il se modifie pourtant, avec les circonstances et peut présenter suivant les individus ou successivement chez la même personne, les nuances les plus variées. A l’origine, on l’a souvent remarqué, la peur prédomine. Fénelon estimait que cela était normal et il écrivait dans une de ses Lettres spirituelles : « Vous avez encore besoin de la crainte des jugements de Dieu, pour faire le contrepoids de vos passions. Mais, en commençant par la crainte qui dompte la chair, il faut se hâter de tendre à l’amour qui console. » D’ordinaire, c’est en premier lieu la « crainte servile », c’est-à-dire l’appréhension des peines de l’enfer qui s’évanouit ; une certaine crainte inspirée par la croyance à des relations directement entretenues avec un être omniscient, omnipotent, qu’il faut se garder d’offenser, persiste pendant un certain temps et donne au sentiment religieux le caractère de l’amour filial. Enfin, dans une dernière phase, toute trace de crainte finit par disparaître. L’amour ne garde plus aucun caractère filial. Les rapports de l’âme avec Dieu deviennent ceux d’une fiancée avec son fiancé, d’une épouse avec son époux, d’une maîtresse avec son amant. Ce ne sont que caresses et délices spirituelles. [p. 466] L’âme se sent saisie et prise par une force supérieure, infinie qui la ravit, la consume, lui fait perdre toute conscience hors celle de sa jouissance. Il arrive même à l’extatique de ne pouvoir admettre l’idée d’un partage de ces faveurs divines, en sorte que rien ne manque à sa passion de ce qui fait partie intégrante de l’amour sensuel, pas même la jalousie.

Il est donc vrai que ni la crainte, ni l’émotion tendre ni même la passion amoureuse ne sont étrangères à la mysticité. Mais il ne s’en suit pas qu’elles en constituent l’essence. L’attachement de l’être humain à une personne investie d’une autorité souveraine donne naissance à des affections qui varient selon le tempérament, le caractère, le sexe, l’âge, et dont l’expression doit d’autant moins faire perdre de vue la nature vraie et intime qu’elle est presque toujours symbolique et métaphorique (18). Comment d’ailleurs expliquer par l’instinct sexuel ou par des combinaisons diverses de la peur et de l’amour certaines transformations de ces sentiments qui valent pourtant la peine d’être notées. Pendant l’extase ou pendant la période qui la suit immédiatement, le malade qui a eu, par exemple, la vision de « Jésus enfant » éprouve une émotion qu’il caractérise lui-même d’une manière assez claire en parlant de sa paternité ou de sa maternité spirituelle. D’autres fois, le phénomène inverse se produit, la même vision le fait revenir à « l’état d’enfance » dans lequel il se sent faible et petit, s’amuse, joue comme un enfant et en prend même, à ce qu’on lui assure, la physionomie et les attitudes. Je n’ai pas à parler ici de l’émotion attachée aux idées de péché et de justification qui n’existe guère chez les mystiques. Mais, il est un autre état affectif assez fréquent chez les Orientaux, connu également de quelques chrétiens, dont l’amour aussi bien que la peur est entièrement exclu c’est l’état d’indifférence. A ce degré de l’extase, l’âme n’a plus ni connaissances, ni désirs, ni affections d’aucune sorte ; tout lui est égal ; les peines, les langueurs, les jouissances, les faveurs spirituelles ont pris fin ; elles ne sont plus de saison. A la paix « savoureuse » et amoureuse des degrés inférieurs, succède une paix moins aperçue, en revanche plus étendue et plus stable, plus «  en source », car elle est Dieu même (18). Les nuances de ces sentiments peuvent donc varier à l’infini. L’étude de leurs principales variétés appartient à la psychologie [p. 467] descriptive. La vraie question est de savoir ce qui est en fait le fond et les constitue.

L’état psychologique et moral des mystiques au moment de leur conversion et durant ces crises périodiques auxquelles a été donné le nom de tentations, nous laisse déjà comprendre en quoi consiste le besoin religieux. La comparaison de ces états avec d’autres phénomènes plus simples et mieux connus va nous permettre d’en déterminer la nature avec plus de précision.

Les médecins aliénistes ont maintes fois signalé et parfois même exagéré les ressemblances de l’extase avec le somnambulisme et la catalepsie. L’analogie n’est pas moins réelle entre les dispositions du mystique dans les périodes qui séparent les moments d’absorption en Dieu et les dispositions d’un sujet hypnotisé dans l’intervalle des somnambulismes. Le malade qui a été endormi à plusieurs reprises passe après le réveil par deux phases principales auxquelles M. Pierre Janet a donné les noms de phase de l’influence somnambulique et de phase de la passion somnambulique. Pendant les premières heures ou les premiers jours qui suivent une séance d’hypnotisme, le sujet se trouve dans une situation relativement calme et heureuse : les crises d’hystérie disparaissent, les idées fixes s’évanouissent, l’attention et la mémoire se développent d’une manière remarquable, les sentiments agréables prennent la prédominance. Malheureusement, les phénomènes pathologiques réapparaissent au bout de quelque temps et ramènent les sentiments pénibles, l’inquiétude, l’ennui, le désespoir. « Alors les malades se souviennent du bien-être que leur a causé le somnambulisme précédent et ils n’ont plus qu’une seule pensée, c’est d’être endormis de nouveau. Quelques-uns voudraient être hypnotisés le plus tôt possible par n’importe qui, mais le plus souvent il n’en est pas ainsi, c’est leur hypnotiseur, celui qui les a déjà endormis fréquemment, qu’ils réclament avec une impatience croissante. » Ce désir ardent de se soumettre à une autorité étrangère que l’on constate aussi à un très haut degré chez les douteurs et d’une manière générale chez les abouliques tient à l’incapacité du sujet à fixer lui-même son attention, à prendre une décision ou à l’exécuter et les divers sentiments qui rattachent l’hystérique à son hypnotiseur, l’aboulique à son médecin dérivent, comme l’a montré M. Pierre Janet, d’un besoin exagéré de direction (20).

Sans méconnaitre les différences souvent profondes qui séparent les extatiques de ces malades, il est permis de soutenir que le [p. 468] besoin dont ils trouvent la satisfaction dans l’extase est au fond le même. Ils ont seulement d’ordinaire une conscience plus claire de leur infirmité et de leur misère et des moyens plus moraux d’y remédier. A l’origine, nous l’avons vu, les désordres organiques, affectifs et intellectuels sont accompagnés d’une aspiration à la délivrance qu’ils attendent de l’intervention de Dieu, de Jésus-Christ ou d’un saint. Cette conviction une fois bien formée dans leur esprit ils commencent à s’appliquer à la méditation et à la contemplation par lesquelles ils croient, à tort ou à raison, entrer en communication directe avec une personne divine et se placer sous sa dépendance immédiate. Tant que persiste la pensée de la divinité et le sentiment de cette dépendance ils jouissent d’un calme à peu près parfait et d’un bonheur sans mélange. Plus de ces alternatives de contentement et de dégoût, de bien-être et de malaise, d’abattement et d’agitation dus à l’extrême variabilité des états du corps ; plus de ces souffrances et de ces angoisses qu’engendre la lutte de la volonté et des passions ; l’empire de l’organisme et celui du mal paraissent détruits et l’âme fixée vers son vrai pôle ne s’inquiète plus « de quel côté souffle le vent de l’instabilité (21). Cet état de quiétude qui peut durer assez longtemps correspond à celui des personnes hypnotisées pendant la période d’influence somnambulique. Malheureusement, l’influence de la pensée de l’être divin ne tarde pas à s’affaiblir, l’âme se sent de plus en plus livrée à elle-même, exposée de nouveau à ces misères dont elle avait été guérie pour un temps. Est-ce Dieu qui se retire d’elle ? Est-ce elle-même qui s’éloigne de Dieu ? Il lui serait difficile de le dire mais en tout cas, elle se sent délaissée, privée du secours qui faisait sa paix et sa joie. L’unité redevient multiplicité, les passions qui semblaient éteintes se réveillent plus fortes qu’auparavant, les distractions et les tentations abondent c’est l’état si longuement décrit par quelques-uns de ceux qui l’ont traversé, sous le nom de sécheresse « spirituelle ». Toutefois, l’individu ainsi abandonné garde le souvenir de celui qui l’a déjà délivré et de même que l’hypnotisé en proie à la passion somnambulique désire ardemment retomber sous la domination de son hypnotiseur, ou que le « douteur » cherche l’appui d’une affirmation étrangère, il n’a qu’une pensée, celle de rentrer « en état de grâce », c’est-à-dire de redevenir dépendant de la puissance à laquelle il attribue ses précédents états de calme et de bienêtre. « L’âme qui ne sent plus de paix se plaint à son époux de ce qu’il l’a abandonnée ; elle éprouve à la fois sa faiblesse et le besoin [p. 469] qu’elle a de son secours. Les rigueurs du Bien-aimé lui rendent ses douceurs plus souhaitables. » Alors, elle recommence à faire oraison et « notre Seigneur ne tarde pas à revenir quelquefois la fin de l’oraison ne se passe pas sans qu’il revienne. II semble qu’il se repent d’avoir fait souffrir l’âme, sa bien-aimée ou qu’il lui veuille payer avec usure ce qu’elle a souffert (22) ». On le voit, le besoin religieux est au fond un cas spécial de ce besoin général de direction, dont la satisfaction rapportée à la volonté d’un être particulièrement puissant, humain ou surhumain, visible ou invisible visible même pour le « voyant » et l’halluciné détermine des émotions complexes et variées, lesquelles ne diffèrent pas essentiellement des émotions ordinaires, peur, amour, respect, espérance, mais empruntent leur caractère propre à la source profonde d’ou elles émanent.

L’être conscient de sa misère et peut-être enclin à se l’exagérer a lui-même, éprouvera naturellement le besoin d’un point d’appui étranger lorsqu’il se trouvera en présence d’une grave situation ou qu’il aura à prendre quelque résolution importante. Se défiant de ses propres lumières, de son propre vouloir qu’il juge faible ou radicalement mauvais, il demandera à Dieu de vouloir à sa place. Une vision ou une inspiration soudaine lui révélera souvent l’acte à accomplir. Mais comme savoir ce que Dieu veut n’est pas toujours chose aisée, il aura parfois recours pour sortir d’embarras à de singuliers subterfuges. Le disciple de Wesley ouvre au hasard la Bible, cette parole de Dieu, et trouve un ordre à exécuter dans le premier passage qui lui tombe sous les yeux. Dans quelques églises et sectes, l’usage du sort a prévalu. Les frères moraves avaient pour principe d’attendre la présence du Seigneur qui seul pouvait les éclairer et les diriger dans les questions difficiles. S’ils devenaient conscients de cette présence, ils prenaient leur décision sans plus tarder. Dans le cas contraire, ils consultaient le Seigneur par la voie du sort (23). D’autres ont imaginé des moyens encore plus bizarres de se déterminer ou plutôt d’éviter toute espèce de détermination vraiment volontaire. Saint François d’Assise hésitant entre deux ou trois chemins fait placer son compagnon de voyage au milieu du carrefour, lui dit de tourner sur lui-même jusqu’à ce que pris de vertige, il tombe la tête du côté de Sienne, d’ou le saint conclut que Dieu leur ordonne d’aller à Sienne (24). L’analogie de ces manières de choisir et d’agir avec celles des abouliques est [p. 470] frappante ; et sans doute il ne s’en suit pas que les mystiques soient en général atteints d’aboulie (bien des circonstances remarquables de leur vie pourraient servir au besoin à établir le contraire) (25), mais il n’en demeure pas moins vrai qu’ils cherchent eux aussi, ne fût-ce que par humilité, à substituer une volonté supérieure à leur propre volonté et qu’ils se trouvent à l’égard de Dieu dans la même situation que ces malades vis-à-vis de leurs médecins et de leurs directeurs.

Ce n’est pas seulement lorsqu’ils ont une décision à prendre, une question pratique ou même théorique à résoudre que les mystiques sentent ainsi la nécessité d’être dirigés. Leur activité a beau se dépenser en œuvres diverses seul le pur quiétisme, et ses représentants sont relativement peu nombreux, préconise une entière oisiveté extérieure la vie active leur semble toujours médiocre et insipide en comparaison de la vie contemplative. A mesure qu’ils atteignent aux plus hauts degrés de l’extase, on voit s’effacer dans leur conscience la notion de ce qu’il faut faire et de ce qu’il faut éviter, jusqu’à ce que subsiste seule l’idée que toute action doit être évitée, même l’action vertueuse, même l’œuvre pie. On comprend dès lors que leur principal souci ne soit point d’obtenir l’assistance céleste en ce qui leur paraît n’avoir qu’un intérêt secondaire, comme le choix entre deux alternatives, l’accomplissement des inévitables besognes journalières ou des grandes entreprises destinées à assurer le règne de Dieu sur la terre. Disons mieux s’ils ne peuvent se passer de cette assistance pour faire ce qui leur importe le moins, à plus forte raison la réclameront-ils lorsqu’il s’agira de réaliser ce qui est pour eux l’essentiel et ce qu’il y a de plus désirable, à savoir un certain état d’âme, état de paix dans l’unité.

L’essentiel, la seule chose nécessaire, c’est d’être délivré des tourments causés par les désordres organiques, par le conflit des tendances, par la multiplicité et la variabilité des sensations et des images, enfin par les exigences opposées de la piété naissante et de la mondanité persistante, c’est en un mot d’atteindre à l’unité et si possible à la stabilité de conscience. Rien de plus naturel ni en même temps de plus irrésistible que cette aspiration chez un être qui vit surtout en dedans, car on peut la considérer comme la forme subjective de l’instinct de la conservation individuelle ; mais, ainsi que le pensait Spinoza, la tendance à persévérer dans l’être est au [p. 471] fond la tendance à devenir de plus en plus parfait. Le mysticisme implique, malgré la déviation de cette tendance, un désir sincère de perfectionnement moral. Tout bien considéré l’idéal d’un religieux d’Orient ou d’Occident qui aspire à l’unité est assez semblable à celui du stoïcien, ou de tel moraliste contemporain qui aspire à « se faire lui-même ». Seulement le religieux jugerait impie l’orgueilleuse maxime de la morale philosophique. Se faire soi-même est au-dessus de son pouvoir, et il ajouterait volontiers, au-dessus des forces humaines. Il ne lui reste donc qu’un parti à adopter se laisser faire, consentir à être façonné par une volonté étrangère, se soumettre à l’influence d’une personne capable de dominer à sa place sur ses passions et sur ses sensations ou de l’en délivrer et de lui procurer par la même le repos et la béatitude.

Or, dans le catholicisme du moins, une personne parait toute désignée pour rendre à la « pauvre âme » cet important service ; je veux parler du directeur de conscience. Que le directeur spirituel remplisse un office de ce genre auprès d’un grand nombre de personnalités faibles et inconsistantes, on n’en saurait douter non plus que de l’identité partielle de la mysticité avec les sentiments qui poussent tant de fidèles à assiéger les confessionnaux. Mais, un fait constant et très significatif est l’inefficacité presque complète de l’intervention et de la parole du prêtre sur ces esprits éminemment religieux. Bons catholiques ils se confessent pour se conformer aux usages et aux règles établies cela ne les empêche nullement de se plaindre à chaque instant de leurs confesseurs. Le Dr Charbonnier-Débatty qui signale en passant ce trait caractéristique y voit un travers et même un nouveau symptôme pathologique. Ce sont des malades, dit-il, et des malades incompris. Ce jugement est trop sommaire. On pourrait soutenir, au contraire, que la résistance opposée à une personne investie d’une autorité plus qu’humaine par des individus enclins pourtant à une obéissance et à une soumission absolues, est un indice plutôt favorable. Ces malades ont dû conserver ou recouvrer une certaine force morale et leur indépendance au moins apparente les distingue assez avantageusement des abouliques et des sujets hypnotisés. Quels sont en effet, d’après eux, les mauvais directeurs ? Ce sont ceux qui cherchent à les satisfaire à trop bon compte, qui les empêchent « d’avancer » ou qui prétendent à « s’approprier les âmes ». Mieux vaut se passer de leur aide, mieux vaut renoncer à se laisser conduire par eux ; malgré leur science « quelque vieille bonne femme peut avoir en ces choses de plus grandes lumières ». Quant aux « bons et sages directeurs » ils en sont réduits à un rôle si minime qu’autant vaudrait leur donner un [p. 472] tout autre titre. Bons et sages, ils ne le restent qu’à la condition de se conformer toujours aux exigences de ceux et de celles qu’il sont censés diriger. Ils ne se permettent ni de juger de ce qu’ils entendent mal, ni de « gêner les âmes qui sont conduites par ce suprême directeur dont la science aussi bien que la puissance est infinie (26) ». Ainsi, ces âmes échappent aux influences humaines parce qu’elles en subissent une autre plus profonde, et leur indépendance relative n’est due qu’au sentiment de leur absolue dépendance (27).

En somme, les faits considérés jusqu’ici se ramènent tous à un fait fondamental. Le besoin de direction dont M. Pierre Janet a signalé l’extrême importance pour la compréhension des rapports sociaux se trouve aussi à l’origine des relations supra-sociales. Lorsque ce besoin persiste malgré l’usage des divers moyens imaginés en partie pour le satisfaire, existence en commun, vie mondaine, discipline, hiérarchie, confessionnal, il devient proprement religieux. Le mysticisme est surtout caractérisé par la substitution d’une idée directrice, l’idée d’une personne, à toute direction extérieure, fut-ce celle d’un représentant de Dieu sur la terre. Mais cette idée qui se développe automatiquement peut acquérir l’intensité et l’objectivité d’une sensation, prendre la forme d’une autorité étrangère, devenir en tout cas une véritable force capable d’établir sa suprématie absolue dans la conscience et d’unifier l’individu. Comment s’opère cette unification ou plus exactement cette simplification, car la quiétude de l’extase s’obtient moins par la systématisation que par la destruction graduelle des états variables et des tendances antagonistes, c’est ce qu’il convient maintenant de rechercher.

(La fin prochainement.)

E. MURISIER.

 

NOTES

(1) Religions philosophie auf modern wissenschaftlicher Grünlage mit einem Vorwort von J. Baumann, Leipzig, 1886.

(2) American J. of Psychology, avril 1896.

(3) Consulter sur ce point Tylor, Civilisation primitive, et A. Révise Religions des peuples non civilisés.

(4) Obtenberg, Le Bouddha, sa vie, sa doctrine, Trad Foucher, chap. III.

(5) De la Rue, Vie de saint François. P. Sabatier, id.

(6) Voir Jundt, Le mysticisme apocalyptique ; Rulman Merswinn, Le livre des neuf roches, etc.

(7) P. Sabatier, Vie de saint François.

(8) Sainte Thérèse, Autobiographie.

(9) Il y a toutefois une part d’illusion dans leurs confessions. Ainsi, à l’âge de quatre ans, Mme Guyon voulut être martyre. On feignit de la prendre au mot. On la mit à genoux. Voyant le grand coutelas qu’on brandissait sur elle, elle s’écria : Je ne puis mourir sans la permission de mon père ». Vie de Mme Guyon.

(10) Caird, The Evolution of Religion. Cet ouvrage a été longuement analysé et critique par M. Marinier. (Revue de l’Histoire des Religions, t. XXX, n°3, et t. XXXIII, n° 2.)

(11) Esquise d’une philosophie de la religion d’après la psychologie et l’histoire. Cet intéressant ouvrage contient plus d’histoire et de philosophie que de psychologie

(12) Maladies des mystiques. Mémoire publié par l’Académie de médecine de Belgique.

(13) Oldenberg, ouv. cité, ch. IV.

(14) A. Réville, Religions de la Chine, Lao-Tseu.

(15) Exemples dans Jundt. R. Merswinn, Le mysticisme apocalyptique ; Slimmen der christlichen Mustik und Theosophie von J. Hamberger, t. I, p. 107. p. 107.

(16) Sainte-Thérèse, Autobiographie.

(17) « Les tentations charnelles me rendirent si malade que je craignis à plusieurs reprises de perdre la raison. » R. Merswinn, Livre des neuf roches.

(18) Voir sur ce point Récejac, Essai sur les Fondements de la connaissance mystique. (De l’expression mystique.)

(19) Mme Guyon, Les torrents spirituels. Hamberger, Stimmen der christlichen Mystik une Theosophie, t. I, p. 107, 109, 118 (Eckardt. Tauler, etc.).

(20) Revue philosophique, fév. 1897, et Névroses et idées fixes.

(21) Imitation de Jésus-Christ.

(22) Mme Guyon, Les torrents spirituels.

(23) Bovet, Le comte de Sinjendorf.

(24) P. Sabatier, Vie de saint François d’Assise.

(25) En particulier leur talent d’organisation. Renan a justement remarqué que chez la plupart des mystiques, il y a à côté du rêveur bizarre un puissant organisateur. (Souvenirs d’enfance et de jeunesse.)

(26) Sainte Thérèse, Autobiographie.

(27) L’un des premiers auteurs qui ait envisagé les faits religieux à un point de vue psychologique. M. de Biran a déjà rapproché les sentiments mystiques de ceux qui unissent l’hypnotisé à son hypnotiseur. Les effets du magnétisme bien constatés, la communication des pensées du magnétiseur avec l’esprit du magnétisé. nous feraient concevoir jusqu’à un certain point l’influence surnaturelle de la grâce ou de l’esprit de Dieu sur nos âmes