Claude Lecouteux. Mara, Ephialtes, incubus. Extrait de la revue « Études Germaniques », (Paris), 42e année, n°1, janvier-mars 1987, pp. 1-24.

Claude Lecouteux. Mara, Ephialtes, incubus. Extrait de la revue « Études Germaniques », (Paris), 42^eannée, n°1, janvier-mars 1987, pp. 1-24.

 

Claude Lecouteux est un médiéviste, germaniste et professeur des universités français, spécialisé dans les études médiévales allemandes. Ses axes de recherches sont : Les êtres de la mythologie populaire — Les croyances touchant aux morts et à la mort — Les mythes, contes et légendes — La magie.
Ses très nombreux travaux nous conduisent à quelques choix arbitraires :
— Le double, le cauchemar, la sorcière. Extrait de la revue « Études Germaniques », (Paris), 43^eannée, n°4, octobre-décembre 1988, pp. 395-405. [en ligne sur notre site]
— Démons et génies du terroir au Moyen Âge (préface de Régis Boyer), Paris, Imago, 1995.
— Fées, sorcières et loups-garous au Moyen Âge : histoire du double(préface de Régis Boyer), Imago, 1992.
— Au-delà du merveilleux : des croyances au Moyen Âge, Paris, Presses universitaires de Paris-Sorbonne (PUPS), 1996.
— Histoire des Vampires, autopsie d’un mythe, Paris, Imago, 1999.
— Dictionnaire de mythologie germanique : Odin, Thor et Cie, Paris, Imago, 2005.
— Fantômes et Revenants au Moyen Âge, postface de Régis Boyer, Paris, Imago, 1986.

Les [p.] renvoient aux numéros de la pagination originale de l’article. – Nouvelle transcription de l’article original établie sur un exemplaire de collection personnelle sous © histoiredelafolie.fr

[p. 1]

MARA —EPHIALTES — INCUBUS
Le Cauchemar chez les Peuples germaniques *
Régis Boyer zum 54.Geburtsag.

Depuis l’étude du docteur Ernest Jones (1) et l’article de Ranke dans le Dictionnaire des Superstitions allemandes, le cauchemar n’a pas, à notre connaissance, fait l’objet d’études approfondies. Or si l’interprétation psychanalytique de Jones est pertinente, les considérations philologiques qui l’accompagnent sont erronées. Reprenant une conjecture de W. Grimm (2), Jones a vu dans le germ. marah, « cheval », l’origine de l’ancien haut-allemand mara et fait du cauchemar une déesse jument. Jones a pensé que l’on était passé de marh à mahr par le biais d’une simple métathèse, mais il ignorait que le /h/ de marh est un [x] et que dans l’allemand moderne Mahr le /h/ est un signe de longueur posé à une époque récente ; il n’est pas étymologique ! Les problèmes que pose le vha. marane sont pas résolus, aussi voulons-nous rouvrir le dossier.

Pour bien cerner le problème du cauchemar il est nécessaire de faire appel aux ressources de toutes les langues germaniques et de jeter un coup d’œil sur les langues romanes.

En France, le vocable « cauchemar » entre tardivement dans le vocabulaire, seulement au début du XVIe siècle. On admet qu’il est formé du moyen néerlandais mare, auquel on prête le sens de « fantôme » (3), et du déterminant cauche- pour lequel deux étymons sont envisagés : lat. calcare, « fouler, presser », et calceare, « chausser ». La forme cauche– serait, selon O. Bloch et W. von Wartburg (4) issue du croisement de l’ancien français caucheret du picard cauquer. Versons à ce dossier la pièce suivante : dans les traditions populaires germaniques, lamara ne peut exercer sa pression sur le dormeur que si elle s’est, au préalable, glissée dans ses chaussures ; c’est pourquoi on recommande de disposer celles-ci à son chevet, les pointes tournées vers l’extérieur (5). Cette superstition justifie calceare. [p. 2]

En ancien français, le cauchemar est appelé appesart (6). Le mot est apparenté à l’italien pesuarole, l’espagnol pesadilla et au portugais pesadela, dérivés d’un verbe « peser ». Pour quelques dialectes italo¬romans et gallo-romans, R. Riegler a montré que les noms du cauchemar dérivent du latin pensare (peser), gravis (pesant), pundus (poids), plumbus (de plomb, pesant), *serrare (enfermer, serrer), coactus (serré, contraint), *admontare (monter dessus) et saltare (sauter) (7). Ces recherches philologiques dressent un portrait-robot de la Mahr : un être indéterminé se jette sur le dormeur et l’écrase de tout son poids. Cette conception est commune à tout l’Occident médiéval. D’autre part, les dérivés de *admontareet saltare montrent que le cauchemar est un proche parent de l’ephialtes grec, étymologiquement « qui saute dessus », et de l’incubus latin, étymologiquement « qui couche dessus ».

Chez les Romains, il ne semble pas y avoir eu de terme vraiment spécifique pour désigner le cauchemar. Les lettrés emploient suppressio nocturna.

Vu sous l’angle des traditions romanes, le déterminant cauchereste injustifié : les cauchemars pèsent sur le dormeur ; ils ne le piétinent pas, ils l’agressent. La notion de piétinement est par contre bien conservée chez les peuples germaniques, mais avant d’examiner les textes, il est utile de rappeler quelques points touchant au sommeil.

I. lnsomnium et phantasma.

Depuis Macrobe (vers 400) (8), les différents types de rêves ont été répertoriés et classifiés, et cette classification fait force de loi tout au long du Moyen âge. Le dormeur est sujet à des visions, des songes et des rêves. Intéressent notre sujet insomnium et phantasma (ou : visum), car ce sont des formes qui apparaissent à l’homme endormi et le troublent. Elles sont dues à ses soucis, ses peurs, ses espoirs, ou sont provoquées par la nourriture et la boisson. Nous avons donc deux explications, l’une psychologique, l’autre somatique ou physiologique. Vers 1162, le cistercien Alcher de Clairvaux, par exemple, dit de l’insomnium (9) :

lnsomnium est, quando quod fatigaverat vigilantem, ingerit se dormienti ; sicut est cibi cura vel potus, vel aliqua studia, vel artes, vel infirmitates. Secundum namque studia quae quisque exercuit, somniat ; et solitarum artium simulacra in praesentia mentis impressa apparent in somnis. luxta etiam infirmitatum diversitates diversa accidunt somnia.

Ce qui préoccupe l’homme le jour le poursuit la nuit, mais les rêves seront différents selon les tempéraments, et Alcher distingue entre [p. 3] sanguins, colériques, flegmatiques et mélancoliques, conformément à une longue tradition.

Alcher explique ensuite les cauchemars :

Phantasma est, quando qui vix dormire coepit, et dahuc se vigilare aestimat, aspicere videtur irruentes in se, vel passim vagantes formas discrepantes et varias, laetas vel turbulentas.
ln hoc genere est ephialtes, quem publica persuasio quiescentes opinatur INVADERE, et PONDERE suos pressas ac sentientes GRAVARE. Quod non est aliud nisi quaedam fumositas a stomacho vel a corde ad cerebrum ascendens, et ibi vim animalen comprimens.

Ce passage atteste l’existence d’une double tradition : l’une, savante, est celle des clercs et des lettrés ; l’autre, populaire, est celle du vulgaire qui voit dans le cauchemar l’intervention d’un être envahissant, possédant le dormeur. La description qu’Alcher donne de l’ephialtes correspond strictement à ce que l’on raconte de la Mahr, mais il faut souligner l’identité de phantasma et d’ephialtes. Phantasma, qui a donné « fantôme », n’est pas seulement une illusion nocturne ; le terme désigne aussi l’apparition d’un mort, et il faut noter ce premier indice de la nature originelle de l’être que nous étudions.

Il est inutile de compulser l’abondante littérature cléricale, les sommes et les encyclopédies du Moyen âge car, de Macrobe au XVIe siècle, nous y retrouvons la même explication savante. L’interprétation psycho-somatique du cauchemar fut accueillie avec chaleur par les chrétiens. Vers 1500, Simphorien Champier substitue phantasmaaux autres noms du cauchemar et dit (10) :

Sentit autem homo, cum somnum ingreditur, PHANTASMA CRAVE CADENS SUPER IPSUM ET COMPRIMENS, ipsumque phantasma secundum plurimum existimat ESSE DAEMONEM secundum opinionem vulgarium, quod daemones nocte ambulent et cum hominibus conjungantur ipsos ledentes. Illud enim nocumentum preceptumfacit hominem iudicare …

Le cauchemar est assimilé à un démon, terme vague mais révélateur puisqu’il recouvre une croyance qui n’a pas disparu. Tentons de découvrir quel est ce démon.

Au début du XIIIe siècle, Gervais de Tilbury (1152/3-1221/8), lettré anglais appartenant à l’entourage du roi Henri II et de la reine Alienor d’Aquitaine, premier folkloriste du Moyen âge, traite des apparitions nocturnes et écrit (11) :

Lamias quas vulgo mascas aut in gallica Zingua strias nominant, physici dicunt, nocturnas esse imaginationes, quae ex grossitie humorum animas dormienlium turbant et pondus [aciuni. Verum Augustinus ipsas, ex dictis auctorum, ponit daemones esse, qui ex animabus male meritis corporea aerea impleant. [p. 4]

Selon Gervais, le cauchemar est une Lamie (12), mais les synonymes mascaet stria, « sorcière », montrent qu’il songe ici à quelque maléfice et non aux déesses des fleuves dont parle Martin de Braga dans son De correctione rusticorum(vers 572-574) (13). Les Lamies de Gervais semblent rejoindre les génies féminins qui, à Rome, s’attachaient aux jeunes gens et suçaient leur sang. La citation de saint Augustin montre qu’ici se superposent deux traditions, celle que nous venons de citer et une croyance touchant aux morts. Augustin dit, citant Apulée (14) :

Dicit animas hominum daimones esse, et ex hominibus fieri LARES si boni meriti sunt, LEMURES si mali seu LARVAS.

Les trois termes que nous soulignons désignent des morts. Autrement dit, si nous décryptons le texte de Gervais à l’aide de ce passage, le cauchemar, quel que soit son nom, est un mort malfaisant. Nous comprenons dès lors le lien sémantique existant entre phantasma/fantôme et cauchemar. Ce qui rend l’enquête difficile et brouille les pistes, c’est la pluralité des dénominations latines car les clercs œuvrant pour la plus grande gloire de Dieu dissimulent les croyances de l’époque sous des vocables polysémiques et les tirent vers la sorcellerie. Retenons bien les informations des textes latins car elles permettent de contrôler le dire des textes en langue vulgaire.

2. Étymologie (15).

L’expérience nous a prouvé (16) qu’il n’y a pas, à l’origine, d’écart entre un sémantène et ce qu’il recouvre. Les dissonances que l’on relève, notamment dans le domaine du merveilleux et de l’irrationnel, sont dues en général à l’évolution historique : pour asseoir la vraie foi, l’Église démonise tous les êtres des croyances populaires. Une étude diachronique du champ sémantique de leurs noms révèle que la modification s’opère de deux façons : certains individus passent du statut d’êtres irréels à celui d’êtres humains —sorciers et sorcières (17) —,et l’anthropophormisation s’accompagne d’une dénaturation de leur caractère originel ; — lorsque cela n’est pas possible, ces individus sont rejetés dans le domaine de l’illusion, du phantasme. L’enquête étymologique devrait donc permettre d’approcher la vraie nature du cauchemar.

Le vocable Mahr est attesté dans toutes les langues germaniques : vha, mar et mara (fém.) ; mha mar (masc.) et mare (fém.) ; ags. mare, maere/mere (fém.) et mera (masc.) ; nor. mara (fém.) et mörn (fém.) —thème en u forgé sur le précédent ; la présence de deux féminins est surprenante, et l’on s’attendrait à avoir la même chose qu’en anglo-saxon. [p. 5]

Moyen néerl. (nacht) merrie ; bas-ail. Moare ; frison (nacht) merje (fém.) ; angl. (night)mare ; all. moderne der Mahr, mais dans les dialectes le féminin se rencontre encore : die Mahrou die Mahrt. Le passage du féminin au masculin s’explique par un alignement sur der Alpdruck, der Alptraum, « cauchemar », qui a supplanté Mahr dans le langage courant.

Les étymologistes ont proposé deux racines :

— germ. merwa, cf. vha. marawi (mürbe), mha. zermürsen (zerdrücken), i.-e. *mer⁵-, « zerstossen, zerreiben », nor. merja (zerdrücken). Cette étymologie est recevable, mais elle semble avoir été influencée par celle de cauche(mar) par calcare ;

—i.-e. *mer⁴– (cf. lat. mors), exprimant l’idée de mourir.

Avec des réserves on range les vocables suivants sous l’une ou l’autre racine :

russe (kiki) mora (fantôme) ; pol. mora, tchèque muora, vende murawa (cauchemar) ; slavon mora (sorcière), letton meris (peste), litt. maras (peste, mort) ; v.irl. Mor-rîgain (lamia, reine des Mahrten).

Il serait plus simple d’admettre avec E. Mogk, F.A. Wood et H. Hirt (18) que tous ces termes viennent de la même racine, *mer, car tous renferment la notion de mort. La présence du slavon mora avec le sens de sorcière, et le littuanien maras avec celui de peste et de mort, ne pose pas de problème à partir du moment où l’explication philologique va de pair avec une étude sémantique s’appuyant sur l’évolution des mentalités. Nous verrons en effet que la sorcellerie est une des plus anciennes explications du cauchemar et que la peste est apportée par les morts.

L’étymologie en *mor n’est pas satisfaisante car elle ne peut servir de dénominateur commun à tous nos témoins. Elle s’appuie sur des traditions relativement tardives où le verbe treten désigne l’action de la Mahr — d’où cauche-mar, ce qui devrait mettre la puce à l’oreille car le terme serait alors une tautologie, une formation pléonastique. On a trop souvent oublié que tretenest en concurrence avec rîten. A Wangeroog, île de la mer du Nord, le cauchemar est un mot composé, ridimöir (fém.), sur reiten, et à Rügen c’est moarriere. Il n’est venu à l’idée de personne de rechercher l’origine de Mahr du côté de la racine *rid- !

3. Europe septentrionale.

Le norrois mara est attesté dès le IXe siècle. Snorri Sturluson (1178-1241), le grand poète islandais, cite dans son Orbe du Monde (Heimskringla) une strophe du scalde Thjodolf Hvinverski pour illustrer l’histoire suivante : [p. 6]

— Après avoir épousé Drifa en Finlande, le roi Vanlandi regagne Upsal. Avant son départ il promet à sa femme de revenir dans un délai de trois ans. Dix années s’écoulent sans qu’il tienne sa promesse. Drifa convoque la magicienne Huld et la paye afin que, par ses sortilèges, elle fasse revenir Vanlandi ou le tue. La magie de Huld provoque chez le roi un vif désir de revoir son épouse, mais ses amis et ses conseillers le mettent en garde : ce désir est dû aux maléfices des Finnois. Vanlandi est alors pris de sommeil ; il se couche et s’endort. Il s’éveille peu après en criant que la Mahr l’a piétiné. On saisit la tête du roi, mais la Mahr écrase alors ses jambes. On prend les jambes de Vanlandi, mais la Mahr empoigne la tête du roi et le tue :

Tha sendi Drifa eptir Huld seidkonu ( … ). Drifa keypti at Huld seidkonu, at hon skyldi sidaVanlandi til Finnlands eda deyda hann at ôdrurn kosti. En er seidr var famidr, var Vanlandi at Uppsëlum. Tha gerdi hann fusan at fara til Finnlands, en vinir hans ok radamenn bônnuadu honum ok sôgdu, at vera myndi Ijëlkynngi Finna i fysi hans. Tha gerdisk honum svefnhôfugt, ok lagdisk hann til svefns. En er hann hafdi litt sofnat, kalladi hann ok sagdi, at mara trad hann. Menn hans foru til ok vildu hjalpa honum. En er their toku uppi til hëfudsins, tha trad hon fotleggina, sva at naer brotnudu. Pa toku their til fotanna, da kafdi hon hôfudit, sva at thar do hann (19).

La Mahr apparaît donc ici comme le résultat d’un maléfice, et le texte confirme le lien qu’établissent les hommes de ce temps entre cauchemar et sorcellerie. Le nom de la magicienne est intéressant : Huld. Dans les légendes nordiques, les esprits souterrains —nains et elfes —sont appelés « peuple de Huld » (Huldufolk). Magicienne, Huld pratique le seidr (20) —Snorri l’appelle seidkona (kona = femme) — et a pouvoir sur les esprits. Or les traditions norroises nous apprennent que les sorciers et les sorcières peuvent éveiller les morts et les utiliser comme émissaires ou comme vecteurs de leurs sortilèges (21). La Mahr qui tue Vanlandi peut être un sendingr, un mort contraint d’obéir à une sorcière. Nous reviendrons sur ce point.

Le terme mara apparaît encore au IXe siècle, dans le Haustlöng, sous la forme mörn (22). Dans ce poème, le géant Thjazi est appelé fadir mornar (str. 6) et fadir morna (str. 12), « le père de la Mahr », c’est-à-dire de Skadi. Le père étant un géant, on traduit généralement par : « le père de la géante », mais la traduction est douteuse : ce n’est pas parce que Skadi est une géante que la kenning doit être ainsi comprise. Chose insolite, le nom de cette déesse qui épousa Njërd est un masculin. En nous appuyant sur l’étymologie, nous pouvons peut-être dissiper la brume entourant le personnage. Skadi [p. 7]est apparenté au got. scadus, v.angl. sceadu, v. sax. scado, vha. scato, « ombre ». Skadi serait alors une déesse de l’autre monde et mériterait bien d’être appelée Mahr (möm), ce qui ne contredit pas son caractère de géante. En effet, les recherches de R. Boyer permettent d’envisager les géants comme des êtres chtoniens : « Dans la mesure donc, où ils (les géants) sont littéralement confondus avec la terre, ils relèveraient du manisme ou du culte des ancêtres » (23). Cette interprétation aurait le mérite de faire comprendre pourquoi Thjazi est dit « père de la Mahr ».

Au Xe siècle, la Thorsdrapadu scalde Gudrunarson pose le même problème d’interprétation. Il y est dit (24) :

Thverrir lit nema thyrri
Thorns barna sér Marnar
Merriblod til svira
Salthaks megin vexa

(Der Verminderer der Riesen sagte, seine Kraft würde bis zum Himmel
emporwachsen, wenn das Wasser nicht abnehmen wolle).

On a coutume de lire ainsi la kenning désignant Thor : thverrir marnar barna. Thor étant un grand pourfendeur de géants, on traduit donc marnar barnapar « les géants », littéralement : « les enfants de Mörn ». Une fois encore le texte est trop sybillin pour pouvoir accéder au sens profond du terme qui nous intéresse, mais l’association des géants et des Mahren mérite d’être notée.

Vers 1230, maraapparaît en composé dans La Saga de Snorri le  Codi (Eyrbyggja saga) (25) :

margir eru marlidendr: eru ok opt flagd i fôgru skinni
(il y a beaucoup de Mahren en marche et souvent les sorcières se cachent sous de belles apparences)

Marlidendr, sg. marlidendi, est formé sur maraet le participe présent du verbe lida(aller, passer). Le terme est ici synonyme d’esprit et de flagd. Le champ sémantique de ce dernier vocable est très large : une flagd peut être une sorcière, une géante, un esprit ou une revenante. Le contexte mérite l’attention.

Geirrid dit à Gurmlaug de ne pas rentrer chez lui ce soir-là à cause des esprits. Gunn!aug part, et on le retrouve évanoui, meurtri, la chair arrachée des os. Odd, le fils de Katla, fait courir le bruit que Geirrid a dû le chevaucher (at Geirridr mun hafa ridit honum), et on intente à celle-ci un procès pour sorcellerie.

Le sagnamadr suggère donc qu’une Mahr ou une flagd s’est jetée sur Gunnlaug, et que l’une ou l’autre ne serait que la forme prise [p. 8] par une sorcière. En tout cas, l’agresseur possède un corps, en témoignent les blessures de Gunnlaug.

L’association maralflagd se retrouve dans le Selkollu thattrdu scalde Einar Gilsson, dont les documents attestent l’existence entre 1339 et 1369. Einar raconte ceci (26) :

Un couple est en route pour faire baptiser son enfant (med heidnu barn). Chemin faisant, l’homme et la femme sont pris du désir de s’unir. Ils posent l’enfant sur une pierre et s’écartent. Quand ils reviennent, l’enfant est mort et froid, et une femme horrible (fljod illiligt) leur apparaît. Tout semble indiquer que l’enfant a pris cette forme monstrueuse. La femme a une tête de phoque, et les habitants de la région la nomment Selkolla (la femme-phoque). Dès lors, ce monstre hante le Steingrimfjord. On le voit de jour comme de nuit, tantôt belle jeune femme, tantôt hideuse. Sous la forme d’une femme elle rend de fréquentes visites à un certain Dalk qui se met à dépérir. Son ami Thorgisl vient veiller auprès de lui, mais Selkolla l’attaque et lui fait sauter les yeux des orbites. On va chercher l’évêque Gudmund. Après avoir lui-même essuyé une de ses attaques, Gudmund réussit à mettre fin aux agissements de Selkolla :

vald aldreggi virdum,
vidfraegt er that sidan,
mein at mornar sjonum.

Outre les kenningar employées pour désigner Selkolla, Einar la traite comme un démon et utilise les termes esprit impur, diable, géante, esprit nuisible (ohreinn andi, fjandi, djöfull, gygr, tröll, meinvaettr), ainsi que mörn et flagd.

Le poème d’Einar a servi de source à un passage de la Saga de Gudmund Arason, rédigée en latin vers 1345 par Arngrim Brandsson, puis traduite en islandais : le terme mörnn’apparaît plus et Selkolla est traitée comme un démon. En outre, la saga dénature le passage relatant la « naissance » de Selkolla : le rédacteur fait revivre l’enfant sous une forme monstrueuse (27).

Le dernier témoignage sur Selkolla est fourni par le Livre des Miracles de l’Evêque Gudmund (28), qui a dû être rédigé vers 1400, mais lui aussi à partir du poème d’Einar. Le vocabulaire est le même que dans la saga, mais la naissance de Selkolla est expliquée ainsi : les parents de l’enfant et les habitants de la région croient qu’un esprit impur s’est glissé dans le cadavre :

… at ohreinn andi var hlaupinn i buk barnsins.

Le verbe hlaupa, « sauter », apparente cet esprit à un incube.

Retenons bien les informations que nous dispensent les différentes versions de l’histoire de Selkolla. A l’origine, celle qui est appelée mörnest un mort, l’enfant ; elle se transforme en l’âme de l’enfant [p. 9] —dans la saga les parents voient en même temps de cadavre et Selkolla —, puis, finalement, en incube. L’explication du Livre des Miraclesest trop chrétienne pour être pertinente. A l’époque, elle est crédible car on peut établir un rapport entre la pierre (Miklasteinn) sur laquelle l’enfant est déposé et les esprits. En effet, ceux-ci sont réputés habiter dans ou sous les pierres (29), notamment les nains qui, on le sait aujourd’hui, sont des morts.

Nos témoins norrois nous ont fourni des informations importantes et homogènes. Nous allons les contrôler à l’aide des traditions des autres peuples germaniques.

4. Angleterre

Outre-Manche, le vocable que nous étudions est attesté dès la fin du VIIIe siècle dans deux vocabulaires anglo-saxons :

incuba maere (WW. 21,41 & 27,34)

Il apparaît au XIe siècle comme synonyme de faecce (WW. 402,32), terme dont nous ignorons le sens. Par contre, dans les glossaires d’Epinal, Erfurt et Leyde, plus récents, il est clair :

incuba mera vel satyrus (Ep. 558) ;maere vel saturnus (Erf. 558) ; maerae vel saturus (Leyde 229).

Satyrus est ici synonyme d’incube, mot sur la famille duquel nous reviendrons. Nous avons deux termes, maralmere(fém.) et mera (masc.) correspondant à incubus, -ba. Le cauchemar n’est donc pas un être asexué.

Le composé wudu-maer, « écho », est attesté dès le VIIIe siècle (WW. 18,35) et se rencontre aussi trois cents ans plus tard (WW. 391,20 ; 474,8). La formation du terme est à rapprocher de celle du norrois dvergmali, « écho », littéralement « propos de nain », et elle tend à prouver qu’on a très tôt identifié ou rapproché la Mahr des nains (dvergarou alfar). Or nous savons qu’en allemand Alpdruck–Alp/Elf-druck–s’est substitué à vha. mar.

Le Laeceboc, recueil de prescriptions médicales compilé entre 950 et 1000, a le mérite de nous livrer le vocable maeredans un contexte. Le terme est utilisé trois fois. D’abord dans la table de l’ouvrage :

Laecedomas with aelcre leodrunan and aelfsidenne, thaet is fefercynnes gealdor and dust and drencas and sealf, and gif sio netnun sic, and gif sio adl wyrde mannum, odde MARE RIDE and WYRDE (Cockayne II,14) (Remèdes contre tout charme païen, contre la magie des elfes, c’est-à-dire un enchantement pour une sorte de fièvre, et de la poudre, des philtres et un onguent, –et si cette maladie touche les bovins, si la maladie afflige un homme, ou si une Mahr le chevauche et le frappe) (30). [p. 10]

La Mahr est considérée comme une maladie, mais elle est citée en même temps que les incantations (leodrunan) et les sortilèges des elfes taelfsidenneï. Chacun sait qu’au haut Moyen âge on croit que les maux sont dûs aux flèches des nains ou des elfes, plus récemment des sorcières : en danois, la colique se dit alvskot ; en islandais, l ‘uticaire est appelé alfarbrunni ·; en allemand moderne, le lombago porte un nom évocateur: Hexenschuss 31• Une fois encore est suggérée la parenté de la Mahr et des nains/elfes.

Le second passage du Laeceboc dit ceci de la Mahr :

Gif mon mare ride, genim elehtran and garleac and betonican and recels, bind on naesce haebbe him mon on and he gange in on thas wyrte (Cocayne II, 140). ,
(Si une Mahr chevauche un homme, prends des lupins, de l’ail, de la bétoine et de l’encens, attache le tout sur une peau de faon ; qu’un homme prononce dessus les mots qu’il faut, et qu’il rentre chez lui).

Par le biais des plantes composant le remède, nous pouvons tenter de définir la nature de la « chevaucheuse ».

Nos investigations ne nous ont pas permis de découvrir le rôle que peut jouer le lupin au Xe siècle. Par contre, celui des autres ingrédients est relativement clair, bien que deux traditions se superposent. L’ail, surnommé « la mandragore du pauvre », est connu pour ses vertus apotropaïque reprises, par exemple, dans les histoires de vampires. La variété appelée allium victoralis (Allermannsharnisch) passe pour avoir les propriétés suivantes :

Kein teifels khinstler oder hesen meister khan pleiben, wo dise wurzl in einem hauss ist oder bey einem mentschen getragen wirt, vnd ist guet dem hindernus in seiner hantierung gemacht wirth.
Dise wurzl ist auch guet fir pese gespenst, in einem hauss oder bey sich getragen. Also prauchen sie die pergkhnapen, weill sie von gespenstern ser an gefochten werden, die zu vertreiben (32).

Or l’individu que les mineurs rencontrent dans les galeries souterraines est un Kobold, un Bergmännlein, un être apparenté aux nains.

La bétoine (betonica, mha. batônie est réputée bonne contre les revenants (wid unhyrum nihtgengum) et les visions terrifiantes (wid egeslicum gesihdum) (33). C’est une plante sacrée, très utilisée en sorcellerie (34).

Avec l’encens, nous rejoignons la tradition savante venue de l’ Antiquité. Chez les Romains, comme chez d’autres peuples méditerranéens, les parfums étaient censé éloigner les esprits. A la fin du IVe siècle, Végèce précise à ce propos : daemones abigit et umbras fugat (35). Ces « ombres » sont les esprits des morts. Notons que pour empêcher la [p. 11] possession d’un défunt par une larve on aspergeait même ses cendres de parfums précieux avant de les déposer dans l’urne funéraire (36).

La Mahr semble être indissociable des nains, des morts et de la sorcellerie, ce que confirme le dernier passage que le Laeceboc lui consacre :

To thon ilcan sec lytle stanas on swealwan bridda magan and heald that hie ne hrinan eorthan, ne waetre, ne oprum stanum, beseowa hira. Ill. on thon the thu wille do on thone mon the him thearf sie him bith sona sel. He beoth gode with heafodece and with eagwaerce and with feondes costunga and nihtgengan and lenctenadle and maran and wyrtfor¬bore and malscra and yflum gealdor craeftum(Cockayne, II, 306).
(Pour cette maladie — c’est-à-dire les maux de tête —, cherche dans le ventre de jeunes hirondelles quelques petites pierres et fais attention qu’elles ne touchent ni la terre, ni l’eau, ni d’autres pierres ; choisis-en trois, pose-les sur l’homme que tu veux, celui qui en a besoin ; aussitôt il ira mieux. Ces pierres sont bonnes pour les maux de tête, d’yeux, les tentations du démon, les êtres qui vont de nuit — ou les revenants —, la langueur, la Mahr, la ligature, les enchantements et les incantations néfastes) (37).

Ce texte suit de près la tradition savante et mérite quelques explications. Dans le ventre de l’hirondelle se trouvent, selon une tradition transmise par les lapidaires, deux pierres, l’une rousse ou rougeâtre, l’autre noire ; elles sont appelées chelidonius(38). La rousse guérit les maladies mentales (insania), la langueur (ou la torpeur), et l’épilepsie ; la noire est bonne pour les yeux, fait tomber la fièvre, calme la colère. Le Laeceboc parle de trois pierres, sans doute par erreur, et mélange les informations des lapidaires. Marbod de Rennes (1035-1123), la grande autorité en la matière — sonLiber lapidum est conservé dans plus de soixante manuscrits — écrit de la chélidoine rousse :

cedit gestatos lunatica passio rufo,
curat et insanos et languores diuturnos (39).

Marbode s’appuie sur les traditions des mages grecs (Bolos, Sudines, Zenothemis, Xenocrates), telles qu’elles ont été en partie diffusées par Damigeron dans l’ouvrage duquel nous lisons :

rufus curat lunaticos et insanos et languidos (40).

Damigeron est antérieur au Laeceboc, et les trois maladies évoquées permettent d’approcher la nature de la Mahr, sous un autre angle.

Les lunatiques (épileptiques) sont des possédés. Dans les gloses gréco-latines lunaticusrend daimoniakos (41). Pour Isidore de Séville, ils subissent l’attaque des démons : per lunae cursum comitetur eos insidia daemonum (42). L’épilepsie s’appelle donc morbus daemoniacus en même temps que morbus caducus (mha. vallende obil, vallund [p. 12] sucht, vallender siechtag) et morbus comitialis. Qui sont les démons qui attaquent l’homme aux lunaisons ? Pour Minutius Felix (fin du IIe siècle), ce sont des anges déchus agissant comme suit :

Vitam turbant, somnos inquietant, inrepentes etiam corporibus occulte, ut spiritus tenues, morbos fingunt, terrent mentes, membra distorquent (43).

Mais ces démons sont en fait des larves remarques E. Jobbé-Duval, des morts malfaisants ; « les écrivains chrétiens », dit-il, « se bornèrent à appliquer aux anges déchus les croyances populaires relatives aux larvae » (44). Nous comprenons alors pourquoi il existe en permanence un lien aussi net entre cauchemar, sorcellerie, maladie et la notion d ‘incube. Dans les superstitions germaniques, les morts ne possèdent pas les vivants, ils les attaquent, soit parce qu’ils veulent se venger, soit parce qu’ils servent de support à un maléfice. Dans la perspective chrétienne, les sorciers et sorcières ne peuvent faire agir les morts, seulement les faire parler, grâce à la nécromancie. Si un mort revient ou déambule, c’est qu’il est possédé par le démon. Nous rencontrons alors la formule suivante dans les textes latins :post fata sepultus, operatione, ut creditur, Sathanae, noctibus egrediatur ex tumulo (45). Ou bien : noctibus enim operatione Sathanae de sepulchro egrediens (46) …

Pour les clercs, les démons choisissent leur victime, se jettent sur elle (incubus), la maltraitent (vexare), la rendent folle (insania, lunaticus), troublent son sommeil (somnos inquietant) et provoquent chez elle une grande lassitude (languor: faiblesse, abattement), voyez ce que disent les différentes versions de l’histoire de Selkolla à propos de Dalk : il dépérit.

La Mahr se situe au croisement de deux traditions, l’une populaire et autochtone, l’autre savante et importée. Nous pouvons nous représenter ainsi la stratification des cultures : l’Église reprend et modifie les croyances romaines, les diffuse dans tout l’Occident par le biais des missions et des écrits. Certaines des superstitions qu’elle combat existent chez les indigènes, sous une forme différente ou identique, il est aujourd’hui difficile de le savoir. Il se forme alors un amalgame dans lequel l’opinion des clercs se superpose à celle des autochtones avant de l’éliminer. Nous en avons un bon exemple avec Selkolla qui devient peu à peu un véritable incube. Compris comme une maladie, le cauchemar tombe dans le domaine du démon et de la sorcellerie, alors qu’il s’agit d’un être appartenant à la famille des elfes et des nains. Les clercs écrivant en latin ne retiennent que sa façon d’agir : la possession, d’où l’assimilation de la Mahr aux incubes. Il est probable que les lettrés du Moyen âge ont connu le [p. 13] sens étymologique du terme incubus, c’est pourquoi nous penchons pour cette interprétation.

5 Allemagne : Mahr et Trud.

Outre-Rhin le vocable mara (fém.) apparaît dès le IX° siècle, dans un glossaire provenant de Saint-Emmeran :

scitropodes mara truta (GI. 4,27,1 ; Glossae ahavus maior).

Cette glose est fausse : le lemme latin et la déformation de chytropus, « vase en terre à pieds », que nous rencontrons au XI siècle sous les formes scicropodes, sacrepides et sicrepides. Le Heinrici summariumle définit ainsi : scicropodes vas fictilia tres pedes habentes (47). Le seul intérêt de la glose de Saint-Emmeran est de nous fournir un synonyme de mara.

Truta— drud, drut, drude, trud, druda, · et plus récemment druder, « Hexenmeister » — n’est pratiquement pas attesté au Moyen âge. Au XIIIe siècle, le Passional rapproche cet être des sorcières :

nu quam ein aide vrouwe,
ein volgerinne der truten (48).

En 1411, Hans Vintler confirme cette opinion :

so sprichet menger tumer lib,
die teutte sey ein altes weib
vnd kunne die lütt sugen (49).

En général, celle qui « aspire » ou « suce » les hommes est une sorcière ; elle plante une paille dans leur cœur et aspire la substance vitale, ou bien elle fait la même chose après avoir arraché le cœur. Le Stricker (vers 1225-50) doute de la chose :

wie zaeme daz einem wîbe,
daz si snite ûz einem lîbe
ein herze und stiez dar în strô (50) ?

Il est toutefois vraisemblable que l’on a prêté cet acte aux sorcières en reprenant des traditions romaines (51), alors qu’il était le fait d’un être de la petite mythologie, l’elfe. Avant l’an mille, les textes en vieil anglais attestent l’existence d’une maladie appelée aelfsogotha, « la succion de l’elfe ».

En 1429, le/la trut(e) est un incube (52), et en 1482 un vocabulaire définit le terme ainsi :

trut ploti (plauti), qui sunt planis pedibus(53).

On appelle donc Trud un être ayant les pieds plats, opinion à [p. 14] rapprocher du vocable Drudenfuss, signe magique — pentacle ou étoile de David —qui, marqué sur les montants du lit, met la Trud en fuite. En 1789 on disait : « An der wiege musz ein trottenfusz gemahlt sein, sonst kommt der schleuz und drückt oder saugt das kind aus » (54). Notons aussi que le lycopode en massue (lycopodium clavatum) est appelé Drudenfuss, sans doute à cause de sa forme bizarre.

Comme nous ignorons la quantité du u de trut — il devrait être bref —, il n’est pas sûr qu’il faille rapprocher ce terme du norroisthrydr, v.angl. dryd, « force » et, poétiquement « femme », que l’on retrouve dans maint nom de personne (Alftrut, Irmintrut, etc.).

La Trud est le double méridional de la Mahr, et on la rencontre en Italie du Nord, ainsi du reste que Alp (alpa: à Parme) et Mahr (venet. zmara: Schwermut) ; elle est appelée trota,tröta, trutaet trüttla. Un point doit être signalé : l’expression gaver la zmara (aver le lune) implique une relation entre la Mahr, la lune et les maladies mises en liaison avec cet astre mort (55).

La Trud, proche parente de la Mahr, reste mystérieuse. Au XIVe siècle, on dit qu’elle « tire » ou « tiraille » l’homme (56). Vite assimilée aux sorcières, comme en témoigne Drudennacht, pour la nuit de Walpurgis, sa nature reste dans l’ombre faute de témoins anciens.

b/ Mahr, pilosus et incubus.

Un manuscrit de Saint-Gall datant du IXe—Xe siècle propose la glose suivante :

pilosi incubi monstri .i. maerae (var. maere, mere) scrazza (Gl. I, 589, 25-27).

Maeraeest anglo-saxon. Les lemmes latins et le synonyme scrazza, aujourd’hui Schrat, sont particulièrement intéressants. Monstrum désigne un monstre ou un revenant (57) ; scrazza est un esprit frappeur (Poltergeist), un mort qui ne trouve pas le repos (58) — Paracelse le définit par umbragines (59) —, et il a été assimilé aux nains. La présence de pilosus étonne un peu, mais dès la fin du IXe siècle, le terme est synonyme de larva, « mort malfaisant, revenant » et, bien sûr, « masque », — et au début du XIe siècle il est déjà confondu avec les satyres et les incubes :

satiri vel pilosi vel incubi homunciones sunt (…). Hii et Jauni ficarii dicuntur (60).

En 1420, au terme d’une longue évolution, le pilosus est rendu par « esprit du sommeil », slaftuvil (61).

La famille des incubes est particulièrement nombreuse. Elle regroupe [p. 15] la plupart des êtres des croyances populaires. Si nous compilons les informations des glosses et des textes, nous pouvons établir la liste suivante :

incubus : faunus, sylvanus, silenus, faunus ficarius, satyrus, homo silvestris, pilosus, dusius, larva.

En Allemagne, incubusest traduit par alp/elbe, nachtmännlein, nachtmare, trut, schröttlein (diminutif de Schrat) et sem (ombre, fantôme). Le dénominateur commun à tous ces individus est leur rapport avec la mort.

La dernière glose se rencontre dans un glossaire alphabétique de Trèves (XIe — XIIesiècle) : incuba mara (Gl. IV, 209,6). Elle confirme que nous avons vu, notamment l’existence de cauchemars des deux sexes.

c/ Mahr et Minne.

Au XIVe siècle, un poème en moyen néerlandais traitant des démons cite la Mahr en même temps que les elfes, les Kobolde et les Nickers, et nous apprend que :

Maren heten wise hier Minne (62).

Minne, que nous retrouvons dans mha. merminne, « ondine, fée », waltminne, « dame des bois, fée » — souvent définie comme gottinne — est la glose de lamia (63) et correspond au v.angl. menae, traduction des lemmes incubi, pilosiet monstri (Leyde 33). L’associaion très fréquente de mer- et de minne suggère qu’on désignait ainsi l’origine une déesse des eaux, Lamia, définie comme vorago fluminis par le premier mythographe du Vatican (64). Le composé waltminne renvoie plutôt à Diane, à une époque où minne est confondu avec son homonyme minne, « amour ». Au XIIe—XIIIe siècle, la femme des bois, enchanteresse, sorcière ou fée, avatar de la déesse Diane, est « celle qui aime les forêts ». Mais les gloses en ancien haut-allemand nous fournissent un renseignement supplémentaire : une lamie est aussi une holzmuowa, une âme en peine, ce que Grimm appelle une Klagemutter (65), ce qui nous ramène une fois encore aux morts !

d/ Mahr dans les textes.

Peu d’auteurs utilisent le vocable Mahr au Moyen âge. Dans un ses sermons en latin, Berthold von Regensburg (+ 1272) énumère êtres qui vont de nuit et auxquels il ne faut pas croire (66) :

secundum, quod de nocte vadunt et hujusmodi, non debes aliquo modo credere nec hulden nec unhulden, nec pilwiz, nahtvaren, nahtvrouwen, MAREN, TRUTEN, vel quo vadant super hoc vel hoc. Tatum sunt demones.

Un autre manuscrit complète ce dernier point : demones incubi et succubi. [p. 16]

Belle illustration d’amalgame ! Nous discernons aisément l’ampleur du champ sémantique des vocables démons et incubes. L’intérêt d’un tel passage est de prouver l’existence de croyances populaires que la littérature proprement dite ne cite pas. C’est une preuve de plus de la vitalité des traditions orales.

Au XIVe siècle, Rüdiger von Müner (Munre) fait allusion à la Mahr dans lrregang et Girregar (Studentenabenteuer B), en écrivant ceci :

Un étudiant qui vient de partager la couche de la fille de son hôte veut regagner son lit, se trompe dans l’obscurité et s’allonge près du père de son amante. Croyant qu’il s’agit de son compagnon, l’étudiant lui raconte sa galante aventure. L’hôte le bat et le jette hors du lit. Son épouse se réveille et, entendant son récit, lui dit :

nû laz dich nicht berouben
dîner wizze, nim ir war:
dich hât GERITEN DER MAR,
ein elbisches âs,
du soit daz übele getwâs
mit dem kriuze vertriben (61).

La Mahr est tenue ici pour une créature de la famille des elfes, pour un être de sexe masculin et malintentionné, dont on se débarrasse par le signe de croix, moyen apotropaïque classique. On notera que les hommes de ce temps ne retiennent que le caractère trompeur de la Mahr : elle provoque des phantasmes, se joue de l’homme, abuse ses sens, bref agit comme un démon. La définition de Mahr par elbisches âs montre en outres que le cauchemar a définitivement perdu son véritable caractère. Son évolution est achevée, depuis quelque temps déjà, et on ne la distingue plus des nains et des elfes. C’est cette évolution qui fera de l’elfe (Alp/le cauchemar (Alptraum).

Toujours au XIVe siècle, un charme écrit dans l’aire linguistique de l’allemand moyen, présente un véritable catalogue des esprits de la nuit et n’oublie pas de citer la Mahr en bonne place. Le texte confirme l’assimilation précédente :

Aibes mutir, trute und maren,
ir suit zu den virsten varen,

mais les actes de la Mahr sont précisés dans l’incantation impérative du récitant :

nocb mich di mare drüche,
nocb micb di trute züche,
nocb mich di mare rîte,
noch mich di mare beschrîte ! (68)

Trois verbes indiquent ce que l’on considère à l’époque et dans une [p. 17] régions — sans doute la Silésie — comme l’activité de la Mahr : elle écrase, chevauche, monte sur quelqu’un. Tout cela correspond strictement à ce que nous avons vu par ailleurs.

Au XVe siècle, la Mahr n’est plus qu’une tromperie, comme l’incube et l’ephialtes, et elle est récupérée par les savants pour qui le cauchemar st un trouble psycho-somatique :

mare ist ein trugnisse des menschen und kumpt von seinem plut und lungen, wen im daz auf seinem herzen ligt : effaltes incbus.

6. Interprétation.

L’origine du cauchemar est, comme l’avait bien vu E. Jones, psycho-somatique : les troubles du corps ou les préoccupations de l’esprit provoquent chez le dormeur des rêves angoissants, s’accompagnant de détresse respiratoire (70), ce qui, transposé dans le domaine du merveilleux, aboutit à une personnification du cauchemar. On croit qu’une mystérieuse entité se jette sur l’homme et l’écrase de son poids. Cette personnification a dû avoir lieu très tôt, puisque le terme Mahr se retrouve chez d’autres peuples indo-européens.

Le désir sexuel joue un rôle important dans la constitution de la croyance, même s’il n’est attesté que tardivement, et c’est sans doute lui qui est la cause du dédoublement d’une entité asexuée (?) en deux êtres, mâle et femelle (71). Dans les traditions norvégiennes par exemple, il est dit que seuls ceux qui aiment secrètement sont exposés à être chevauchés par la Mahr (72). Les contes populaires illustrent bien ce point (73) et lient parfois cette explication à la mort : ceux dont l’amour n’a pas trouvé d’écho ou de réalisation reviennent souvent après leur décès sous forme de Mahr et rendent visite à l’objet de leur désir (74). Cet aspect de la Mahr est bien noté dans l’histoire de Selkolla : elle apparaît à Dalk sous la forme de son épouse et l’invite à des jeux érotiques.

Le rapport entre la Mahr, les elfes et les nains est difficile à préciser tant il est diffus. Les traditions portant sur chacun de ces êtres se sont amalgamées et la plus grande confusion règne en la matière. Nous pouvons dire qu’elle s’est produite avant le VIIIe siècle, puisque nos gloses les plus anciennes l’attestent. A l’époque de nos témoins on attribue indifféremment aux uns et aux autres certains traits, ce qui explique que le nom de l’écho soit un composé sur maer (en ags.) ou sur dvergr (en nor.), que le nom des maladies comporte le déterminant aelf (ags.) ou dvergr (nor.) —aelfshot, dvergskot—, que l’embrouillement de la crinière des chevaux soit désigné par Mahrenklatte, Elfklatte, Alp-, Druten- ou Wichtelzopf [p. 18]

Tous ces êtres ont en commun de venir de l’autre monde et de relever de la troisième fonction, dont il représentent l’aspect négatif ou positif. Nous avons montré, dans une autre étude, que l’elfe est à l’origine bénéfique alors que le nain est maléfique (75). La Mahr a été assimilée aux elfes à l’époque où ceux-ci étaient démonisés et confondus avec les nains, vers le VIIe-IXe siècle. Cette datation s’appuie sur le fait que la démonisation accompagne la christianisation. L’Angleterre, tôt chrétienne, utilise aelfshot, alors que l’Islande, qui adopte la nouvelle foi en 999, emploie dvergskot. Rien ne permet d’affirmer que la Mahr est à l’origine une créature de la famille des elfes ou des nains. L’interprétation de Rüdiger von Müner (elbisches âs) est postérieure au processus d’assimilation de la Mahr aux elfes.

Malgré la confusion générale due en grande partie au christianisme, quelques détails permettent d’aboutir à des conclusions. Les textes latins cités et l’étymologie de Mahr permettent d’affirmer que le cauchemar est à l’origine un mort. L’assimilation constatée est alors normale :

1. les elfes sont liés, d’une façon ou d’une autre, au culte des ancêtres. Jol, la grande fête des morts —vus ici sous leur aspect dispensateur de fertilité et de fécondité—est aussi la fête des elfes, alfablot, « le sacrifice aux elfes ». Les elfes sont des morts bienfaisants.
2. Les nains sont des porteurs de maladies, or chez les peuples indo-européens les vecteurs de maux sont avant tout les trépassés. Lorsque les Romains cessèrent de célébrer les dies parentales, les morts se vengèrent et envoyèrent la peste, nous dit Ovide (FastesIl, 553ss.). Les nains sont des morts malfaisants dont les flèches provoquent les maladies. Les traditions germaniques semblent avoir été réinterprétées par les clercs en fonction de leur culture, de leurs lectures, et c’est ainsi que le cauchemar —Mahr ou elfe —a pu être compris comme une larve. Nous nous appuyons ici sur le dire du Laecebocqui introduit elfes et Mahren dans un remède destiné à guérir l’épilepsie (76).

Lorsqu’au Moyen âge éclate une épidémie, généralement désignée par le nom de peste, elle fait souvent suite à des apparitions de revenants (77).

Tout ceci constitue déjà un solide faisceau de présomptions, mais les morts assaillent-ils les dormeurs ? Pèsent-ils sur eux ? Oui ! A la fin du XIIe siècle, une chronique rapporte l’histoire suivante :

—A son décès, un homme fut enterré selon la coutume par les soins diligents de son épouse et de ses proches. Le détail a son importance : le mort n’a aucune raison de revenir. La nuit suivant son inhumation, le défunt entra dans la chambre de sa femme. Il la réveilla (sic) et l’écrasa presque de son poids qu’elle ne pouvait [p. 19] supporter. La seconde nuit, il tourmenta son épouse terrifiée de la même façon. Morte de peur, elle s’assura le concours de veilleurs sûrs et resta éveillée. Le défunt vint quand même mais, refoulé par les cris des veilleurs, il s’en alla puisqu’il ne pouvait faire de mal :

… Sequenti vero nocte cubiculum uxoris quiescentis ingressus, excitatam non solum terruit verum etiam PAENE OBRUIT IMPORTABJLI SUI PONDERE SUPERJACTO. Altera quoque nocte attonitam pari modo ajflixit. Territa periculo mulier adversus tertiae noctis agomen et deinceps tuto se vigilum consortio munire insomnis ipsa curavit. A/fuit tamen ille : sed pulsatus exclamationibus vigilum, cum nocere non posset, abiit (78).

A la lumière de ce passage, le cauchemar apparaît bien comme un mort. Le moment où il se manifeste est révélateur : son épouse est en plein travail de deuil, et nous pouvons supposer que le souvenir du défunt l’obsède, au point de se matérialiser sous la forme de cette apparition, de ce cauchemar. Ce texte confirme les suppositions de Ranke et Höfler ainsi que leur analyse de la Mahr en liaison avec l’Alp, le Huckupet le Aufhocker, ces deux derniers types de revenants étant l’exact pendant de l’incube (79).

Il nous reste à examiner les rapports entre le cauchemar et la sorcellerie. Le rapprochement semble être commun à une bonne partie de l’occident médiéval, ce qui prouve qu’ici l’Église est à l’œuvre car une telle homogénéité ne peut être qu’artificielle, surtout dans le domaine de l’irrationnel. En Vénétie et en Istrie le cauchemar est appelé striga, au Piémont maske, deux termes qui, au Moyen âge signifient « sorcière » (80). Nous pensons pouvoir expliquer ainsi cette assimilation. A partir du moment où l’homme perd le sens premier de Mahr (mort) et ne voit plus dans l’être qui l’agresse un défunt mais une maladie, ou quelque choses qu’il ne peut expliquer ni comprendre, il en attribue naturellement la cause à une tierce personne, de préférence malintentionnée et en rapport avec les puissances de l’autre monde, les esprits. La sorcière répond à ces critères, mais elle s’est substituée aux nains et aux elfes. Le lexique garde bien la trace des substitutions successives : il suffit pour s’en convaincre de rapprocher dvergskot, aelfshotet Hexenschuss. L’attribution du cauchemar à la sorcellerie s’est sans doute faite vers la fin du Xe siècle, au témoignage de notre corpus. En tout cas, elle est achevée du temps de Gervais de Tilbury qui utilise striga et mascapour désigner le cauchemar.

Une dernière question reste en suspens, et il n’est guère possible d’y répondre : faut-il voir dans la Mahr un personnage mythologique ? Nous ne pouvons qu’émettre une hypothèse. Comme toute personnification [p. 20]  ayant eu lieu en des temps reculés, il est probable que l’être incarnant le cauchemar a été « mythologisé », et a pris place au sein du panthéon germanique. De cette hypothétique divinité il resterait peut-être une trace dans les kenningarscandinaves —« Les enfants de Mërn ; le père de Môrn ». Ce ne serait pas l’unique fois où celles-ci nous auraient transmis le nom d’une déesse obsolète, voyez Bil. Môrn, déesse chtonienne suffisamment apparentée aux géants pour désigner Skadi et les ennemis de Thor, se cache peut-être derrière une des tröllkvenna heitidu Traité d’Art scaldique(Skaldskaparmal) de Snorri Sturluson : Margerdr(8). Nous donnons cette hypothèse pour ce qu’elle est, mais elle nous paraît vraisemblable. En effet, l’évolution de Mahr/Mërn correspond à celle de Lamia, avatar de la Litith babylonienne, passée du rang de déesse à celui de croquemitaine.

La Mahr, personnification du cauchemar, du mort qui revient troubler le vivant pendant son sommeil, perd son individualité au cours des siècles, est dénaturée, tirée vers la sorcellerie ou le phantasme, confondue dans l’anathème qui frappe toutes les croyances populaires, les mélange, les confond, les amalgame et brouille les pistes, d’où les multiples chevauchements que nous constatons et qui ont jusqu’ici empêcher toute recherche de déboucher sur autre chose qu’un constat d’impuissance. Il faut bien avouer que les rapports de parenté entre tous ces êtres donnent parfois à penser que nous nous trouvons face à une entité protéiforme. Il faut démêler l’écheveau et rendre à chaque créature ce qui lui revient. Une fois cela fait, il sera possible de comprendre comment s’organisent ces croyances

Université de Caen.

Claude Lecouteux.

Notes

* Cette étude est indissociable des recherches que nous menons depuis plusieurs années sur les êtres de la basse mythologie. II ne développe donc pas certains points déjà exposés dans d’autres articles (Lamia; Zwerge & Verwandte ;Hagazussa ; Les Revenants ; Schrat), dont on trouvera la référence en note.
Nous utilisons les abréviations suivantes : Gl. = Steinmeyer/Sievers, Die althochdeutschen Glossen, 5 vol., Berlin, 1879ss. ; WW. = Anglo-Saxon and Old English Vocabularies, éd. Th. Wright, 2e éd. revue par R.P. Wülker, 2 vol., Londres, 1884; Ep & Erf. = Dos Epinaler und Erfurter Glossar, éd. O.B. Schlutter, Hamburg, 1912 (Bibl. d. ags. Prosa – VIII); Ld = A late eigth Century Latin-Anglo-saxon Glossary, éd. J.H. Hessels, Cambridge, [p. 21]1906; SH I & II = Summarium Heinrici, éd. R. Hildebrandt, 2 vol., Berlin/New York, 1974-1982; SH III = W. Wegstein, Studien zum Summarium Heinrici, Tübingen, 1985 (TTG 9); Cockayne = O. Cockayne, Leechdoms, Wortcunning and Starcraft of early England, 3 vol., Londres, 1864-66 ; Grimm = W. Grimm, Deutsche Mythologie, 3 vol., Darmstadt, 1965.

1. On the Nightmare, Londres, 1931.
2. Grimm II, 1041.
3. Dans son article Van Alven en Elfen(Nederlandsch Tijdschrift voor Volkskunde 36, 1931, pp. 3-30), J. de Vries note qu’aux Pays-Bas I’elfe « is hetzelfde ais nachtmerrie of witte vrouw » (p. 6).
4. Französisches etymologisches Wörterbuch, cf. cauche.
5. E.T. Kristensen, Danske Sagn, Aarhus, 1892ss., T. Il, p. 247. Nombreuses références chez W. von Unwerth, Eine isländische Mahrensage, Wörter und Sachen 2 (1910), pp. 161- 182, ici p. 173.
6. Claude Thomasset (Paris-Sorbonne) a bien voulu faire une rapide enquête sur ce terme et nous signale que appesart(pesard, apesart) est attesté dès le XIIIe siècle ; au XIVe siècle, il apparaît chez Raoul de Presles comme synonyme d’ephialtes.
7. R. Riegler, Romanische Namen des Alpdruckes, Archiv f. das Studium der Neueren Sprachen 167 (1935), pp. 55-63. Riegler ne parle pas de l’appesart.
8. Macrobius, Commentarius in Somnium Scipionis, éd. 1. Willis, Leipzig, 1970² ; :f. 1, 3, 2-15. Consulter J. Le Goff, Le Rêve dans la Culture et la Psychologie collective de l’Occident médiéval, in : Pour un autre Moyen âge, Paris, 1977, pp. 299-306 ; K. Speckenbach, Von den troimen. Ueber den Traum in Theorie und Dichtung, in: : Sagen mit Sinne. FS für M.-L. Dittrich, Goppingen, 1976 (GAG 180), pp. 169-204.
9. Liber de spiritu et animacap. 25, éd. Migne, Pat. lat. 40, col. 669-832, ici col. 798.
10. Texte cité par J. Hansen, Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns, Bonn, 1901, p. 258.
11. Otia imperialiaIII, 86, éd. F. Liebrecht, Hanovre, 1856, p. 39s.
12. C. Lecouteux, Lamia-Holzmuowa-Holzvrowe-Lamîch, Euphorion 75 (1981), pp. 360-365.
13. Ibid., p. 362.
14. De civitate DeiIX, 11, éd. CSEL 40, 1-2. C. Lecouteux, Fantômes et Revenants germaniques. l: Essai de Présentation, Études Germaniques 39 (1984), pp. 227-250, ici p. 231s.
15. Nous utilisons, sans qu’il y soit renvoyé : J. de Vries, Altnordisches etymoiogisches Wörterbuch, Leyde, 1962 ; F. Kluge, Etymologisches Wörterbuch, Berlin, 1963 ; F. Holthausen, Altenglisches etymologisches Wörterbuch, Heidelberg, 1963 ; A. Walde/W. Pokorny, Vergleichendes Wörterbuch der indogermanischen Sprachen, Berlin/Leipzig, 1930.
16. C. Lecouteux, Zwerge und Verwandte, Euphorion 75 (1981), pp. 366-378.
17. C. Lecouteux, Hagazussa-Striga-Hexe, Études Germaniques 38 (1983), pp. 161- 178.
18. Mogk, in : H. Paul, Grundriss zur germanischen Philologie, Strasbourg, 1900ss., T. Ill. p. 267. Wood, Etymologisches, PBB 34 (1928), pp. 529-533, ici p. 530. Hirt, Grammatisches und Etymologisches, PBB 33 (1927), pp. 288-357, ici p. 351.
19. Heimskringlacap. 13, éd. B. Adalbjarnarson, Reykjavik 1941 (IF XXVI), p. 28s.
20. Sur cette pratique : D. Strömbäck, Sejd. Textstudier i nordisk Religionshistoria, Stockholm, 1935 (Nordiska Texter och Undersökningar V) ; et R. Boyer, La Religion des anciens Scandinaves, Paris, 1981, p. 144s.
21. Lecouteux, Fantômes …, art. cit. supra, p. 247. Le terme sendingrrecouvre à la fois la notion d’émissaire et de maléfice. Il est possible que le mort soit le vecteur du sortilège.
22. 22 Ed. Jonsson, in: Skjaldedigtning, 2 vol., Copenhague, 1912-15, T II, p. 14ss. Sur le passage de maraà mörn: W. von Unwerth, art cit. supra, p. 181s. [p. 22]

23. La Religion…, op. cit. supra, p. 53. Et R. Boyer ajoute : « C’est là le trait le plus fort qu’ils ont en commun avec les nains ».
24. Jonsson, op. cit. supra, T. I, p. 139ss., str. 7. W. von Unwerth, art. cit. supra, p. 179s.
25. Cap. 16, éd. E.O. Sveinsson, Reykjavik, 1935 (IF IV). Trad. fr. par R. Boyer, Paris, 1973 (BPhG XXIV).
26. Ed. Gudni Jonsson, in : Byskupa sögurIII, Reykjavik, 1943. Les strophes se trouvent dans la Gudmundar saga Arasonar(eftir Arngrim abota), pp. 302-313 ; histoire de Selkolla: pp. 294-302. Cf. aussi W. von Unwerth, art. cit. supra.
27. Gudmundar saga Arasonarcap. 39-43, op. cit. supra
28. Jarteinabok Gudmundar byskups cap. 20-21, éd. Gudni Jonsson, in : Byskupa sögurII, Reykjavik, 1948, pp. 459-519, ici pp. 494-501.
29. La légende du roi Sveigdir (Heimskrlnglacap. 12, op. cil supra, p. 27s.) illustre bien ce point. Sveigdir aperçoit un nain devant une pierre, qui l’invite à le suivre ; le roi disparaît dans la pierre et ne reparaît plus jamais (Sveigdir hljop i steininn, en steinin lauksk phegar aptr, ok: kom Sveigdir aldri ut). Voyez aussi la légende du roi Herla chez Gautier Map (De nugis curialiuml, 11).
30. Le texte est truffé de mots intéressants. Leodrunan: incantation, charme ; gealdor, nor. galdr., vha. galster, a la même signification ; aelfsidenneest problématique : il signifie cauchemar, sortilège, et est formé de aelf + siden(n), terme apparenté au nor. seidrou au participe passé du nor. sida, « maléficier » ; mais les deux termes ont sans doute la même racine, vraisemblablement un thème *si-, signifiant « lier ».

31. Lecouteux, Zwerge… , art. cit. supra, p. 370.

32.G. Eis, Eine pseudoparacelsische Empfehlung des Allermannshamiscb [allium victorialls) aus einer neugefundenen Handschrift, in : Medizinische Fachprosa, Amsterdam, 1982, pp. 260-264, ici p. 263s. Le manuscrit est daté de 1771, mais il est évident que les informations sont beaucoup plus anciennes.

33. Cockayne I, 70; Grimm III, 355; R. Jente, Die mythologischen Ausdrûcke im altenglischen Wortschatz, Anglistische Forschungen 56 (1921), pp. 1-344, ici p. 127.
34. Le texte dit: Seo wyrt byd swythe haligu and thus thu hi scealt niman on Augustes monthe buian iserne… La source de ce passage est vraisemblablement Dioscoride, mais chez cet auteur le cauchemar n’est pas cité.
35. Cité par E. Jobbé-Duval, les Morts malfaisants. Larvae, Lemures d’après le Droit et les Croyances populaires romaines, Paris, 1924, p. 181.
36. Ibid., p. 182. Hildegard von Bingen (Physica V, 1, éd. Migne, Pat. lat. 197) nous dit que là où les esprits ont coutume de se montrer (aerei spiritus irristones parare solent), il suffit de brûler du foie de baleine pour les mettre en fuite. L’odeur forte les empêche même de revenir.
37. La traduction de certains termes est approximative. Malscraglose fascinatioet prestigium(cf. Jente, op. cit. supra, p. 310s.) et semble désigner un sortilège faisant perdre l’esprit. Nous rendons lenctenadle, littéralement « maladie de printemps », par « langueur » conformément aux informations des lapidaires, mais torpeur irait tout aussi bien. Cockayne propose typhus, acceptable uniquement au sens grec ! Wyrtforbore, composé de wyrl, « plante » et de « forbore », déverbatif de forberan, « empêcher » ; le terme rend à peu près le nouement de l’aiguillette (incapacité sexuelle) obtenu au moyen d’un philtre.
38. Par opposition à chelidonia, plante ayant des vertus analogues.
39. Cap. 17, éd. Migne, Pal lat. 171. Cf. aussi Arnoldus Saxo, Liber de floridus(éd. E. Stange, p. 70) : sub sinistra ascella gestatus valet(rufus) contra insaniam et languores antiquos et lunaticum passionem. Niger valet contra nocivos humores el febres el iras el minas, el lotus aqua sanat oculos. Cf. encore Thomas de Cantimpré, De natura rerumV,66 : rufus prodest lunaticis el humores noxios fugat.
40. Damigeron, De lapidibuscap. 10, éd. J.-B. Pirra, in : Spicilegium SolesmenseIII, Paris, 1885, pp. 324-335, ici p. 328. [p. 23]
41. Cf. G. Goetz, Corpus glossariorum, T. VI : Thesaurus glossarum emendatarum, pars prior, Leipzig, 1899, p. 660 (lunaticus).Rappelons qu’en Saxe les lunatiques étaient réputés être sous l’emprise d’une Klellermahrt.
42. Etymologiae IV, 7, 6, éd. W.M. Lindsay, Oxford, 1911 (Script. Class. Bibl. Oxonensis

Lat 8, 1-2).

43. Octavius XXVII, 2 ; cité par Jobbé-Duval, op. cit. supra, p.107.
44. Jobbé-Duval, op. cit. supra, p. 107.
45. Guillaume de Newbury (Newburgh), Historia rerum AnglicarumV, 23, éd. R. Howlett, in : Chronicles of the Reigns of Stephen, Henry II. and Richard I, Londres, 1885, p. 476.
46. Ibid., V, 24, p. 480.
47. HS II, p. 460. Fictilia est par ailleurs régulièrement traduit par irdinfaz,.
48. Ed. K. Këpke, Das Passional, Eine Legendensamnùung des 13. Jahrhunderts, Quedlinburg/Leipzig, 1852 (Bibl. d. gesammten deurschen National-Literatur 32), p. 395. Il s’agit de la légende de saint Bernard. Enfant, il souffrait de maux de tête —coïncidence frappante avec le premier texte que nous avons tiré du Laeceboc—; sa mère fit venir une sorcière (die aide, die unlwlde), mais Bernard refusa diu falsche arzedie. Dans la traduction alsacienne de la Légende dorée, trute, n’apparaît pas.
49. Grimm III, 421.
50. Grimm II, 875.
51. Lecouteux, Hagazussa… , art cil supra, p. 169, note 30.
52. L. Diefenbach, Novum glossarum latino-germanicum mediae el infimae aetatis, Francfort, 1867, p. 213b.
53. J. & W. Grimm, Deutsches Wörlerbuch, T. VI, Leipzig, 1885, col. 1453ss.
54. Ibid., col. 1455. Der schleuzest un croquemitaine nocturne qui semble être le pendant masculin de la Stempe(déverbatif de mha, stempfen, « fouler aux pieds »), mais dans lequel prédomine la parenté avec les sorcières, ce qui indique que nous avons ici des créations « récentes ».
55. Sur les rapports de la Mahr et de la Trud avec la lune, cf. Riegler, art. cit. supra, p. 60, et Ranke, Handwörterbuch des deutschen Aberglaubensl, 291.
56. Cité par J. Franck, Geschichie des Wortes Hexe, in : J. Hansen, Quellen… , op. cit supra, p. 639ss.
57. C. Lecouteux, Vom Schrat zum Schrättel, Damonisierungs-, Mythologisierungs¬ und Euphemisierungsprozess einer volkstümlichen Vorstellung, Euphorion 79 (1985), pp. 95- 108.
58. Philosophia sagaxcap. 5, éd. W.-E. Peuckert, Theophrastus Paracelsus’WerkeIII, Darmstadt, 1967, p. 138.
59. HS I, p. 138 ; HS III, p. 202 : fauni… manque.
60. Diefenbach, op. cit. supra, p. 291a.
61. Cité par Franck, op. cit supra, p. 636. Nicker est le nom d’une nixe de sexe masculin.
62. Taylor Starck/J.C. Wells, Althochdeutsches Glossenwörlerbuch, Heidelberg, 1971, 1985, p. 415a

64. Lecouteux, Lamia … , art. cit. supra, p. 362.
65. Ibid., p. 365. Grimm 1, 360. Handwörterbuch d. dt. AberglaubensIV, 277.
66. A.E. Schönbach, Studien ZUT Geschichte der altdeulschen Predigt, II : Zeugnisse Bertholds v. Regensburg zur Volkskunde, Sitzungsberichte d. philos.-hist. Classe d. kaiserl. Akad. d. Wissenschaften 142 (1900), pp. 1-156, ici p. 18 et 22.
67. Ed. F.H. von der Hagen, in : GesamtabenteuerIll, Stuttgart/Tübingen, 1850, pp. 43-82, ici p. 60 (v. 44ss). Cf. H. Fischer, Studien zur deutschen Märendichtung, z.e éd. pur J. Janota, Tübingen, 1983, p. 201 et 510s.
68. Cité par Franck, op. cit. supra, p. 640.
69. Cité par Lexer, Mhd. Wörterbuch1, 2041.
70. Cf. H. Lohre, Märkische Sagen, Leipzig/Gohlis, 1921, n° 44: “es warf sich [p. 24] beinahe ersticken”.
71. Der/die Mahr. Chez Wahrig (Deutsches Wörterbuch), seul le masculin est noté.
72. W. von Unwerth, art. cit. supra, p. 172. Là, références.
73. Lohre, op. cit. supra, n’ 44. L’homme attaqué par le cauchemar prétend, « dass ein unverheiratetes Mädchen aus dem Dorf ihn so quâle ». Notons aussi que la bétoine, dont il a été question plus haut et qui entre dans la composition des remèdes contre le cauchemar, est réputée avoir des vertus anti-aphrodisiaques.
74. Cf. W. von Unwerth, art. cit. supra, p. 173.
75. Lecouteux, Zwerge ... , art. cit. supra, p. 375-378.
76. Consulter : Aline Rousselle, Du Sanctuaire au Thaumaturge. La Guérison en Gaule au IVe Siècle, Annales E.S.C., Nov.-Déc. 1976, pp. 1085-1107, surtout p. 1103.
77. Guillaume de Newbury, Historia rerum AnglicarumV, 23-24, op. cit supra. Au XIVe siècle, on soigne l’épilepsie ainsi : on prend une lanière de peau de cerf, on l’attache autour du cou ou du corps du malade, au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, puis on prend la lanière et on gagne une tombe :

… untze daz er kom, da man einen toten wegrabe. da sol man den rimen begraben mit dem toten, und sol der se/be rim dem toten gele(i)I werden under di schulter, und sol jener sprechen, der den rimen ledigt : ln nomine patris et filiis el spiritus sancti, amen, so begrabe ich mil disem rimen den sichtuom des menschen mit dem gedinge, daz disem menschen dirre sichJuom nimmer mer gewerre, untzen daz dirre ichnam an dem jungsten tage erste …

(Schônbach, art cit supra, p. 136s.). Cette opération magique vise à retourner la maladie vers ceux dont elle émane. Ce curieux texte confirmerait bien ce que nous avons vu dans les remèdes du Laeceboc, et la présence de la Mahr comprise comme maladie émanant des morts trouve ici sa justification.

78. Guillaume de Newbury, Historia rerum AnglicarumV, 22, op. cit. supra.
79. Cf. Ranke, Handwörterbuch d. dt. AberblaubensI, article Alp ; M. Höfler, Deutsches Krankheitsnamenbuch, Munich, 1899, p. 396s.; sur la Trud, p. 755s.
80. Riegler, art. cit. supra, p. 59.
81. Edda Snorra, éd. A. Bjomsson, Reykjavik, 1975, p. 251, Skaldskaparmal; str. 420