Nicolas Vaschide et 
Henri Piéron. De la valeur prophétique du rêve dans la philosophie et dans la pensée contemporaines. Extrait de la « Revue internationale de sociologie », (Paris), 16e année, n°5, mai 1902, pp. 321-337.
En fin d’article les auteurs annotent une suite qui en fait n’est jamais parue.
Les travaux de Nicolass Vaschide et Henri Piéron sont si importants et si nombreux, en particulier sur le sommeil, les songes et les rêves, que nous avons crée une rubrique bio-bibliographique spécifique en ligne sur notre site : Nicolas Vaschide & Henri Piéron. Références bio-bibliographiques sur le sommeil, les songes et les rêves. Par Michel Collée. 2018.
Les [p.] renvoient aux numéros de la pagination originale de l’article. – Par commodité, les notes de bas de page ont été renvoyées en fin d’article. – Les images ont été rajoutées par nos soins. – Nouvelle transcription de l’article original établie sur un exemplaire de collection personnelle sous © histoiredelafolie.fr
[p. 321]
De la valeur prophétique du rêve dans la philosophie
et dans la pensée contemporaines.
Ou cite assez souvent les opinions des anciens et des philosophes des temps modernes comme des paroles d’Évangile, sur la valeur prophétique attribuée aux rêves. Ces auteurs paraissent, d’après des citations faites généralement de seconde ou de troisième main, avoir expérimenté réellement sur des rêves et leurs conclusions nous sont imposées comme des remarques vraiment scientifiques, défiant le scepticisme judicieux des savants modernes plus exigeants et plus sévères dans leurs méthodes et investigations.
Ayant fait des recherches expérimentales sur le rêve soi-disant [p. 322] prophétique, l’un de nous (Vaschide) s’étant occupé de cette question depuis bien des années d’une manière expérimentale, nous nous proposons cette fois-ci de faire une excursion critique dans la philosophie et pensée moderne et en même temps une mise au point de la valeur et de la nature de leur document. Il est à souhaiter, disons-le en passant, que l’on fasse plus souvent de pareilles recherches de bibliographie critique, notamment parce qu’elles pourraient détruire bien des légendes et croyances vulgaires, répétées et jugées comme des formules catégoriques par des penseurs plus avides d’inconnu que désireux de connaitre la vérité telle qu’elle est, on pourrait de la sorte remarquer que presque toujours les prétendus documents se réduisent à des développements littéraires plus ou moins savants, qui, à défaut d’un contrôle sérieux, passent dans la science comme des documents d’une importance capitale.
L’antiquité classique, comme l’antiquité païenne et le moyen âge, sont bien loin d’élucider la moindre portion de ce problème du prophétisme des rêves, qui pourtant avait préoccupé avec obstination le classicisme égyptien et le classicisme indien et plus tard l’antiquité gréco-romaine. Le moyen âge est le berceau des réminiscences classiques commentées et amorties par de vulgaires auteurs inspirés préalablement des traditions et des croyances populaires. Les temps modernes ajoutent à cet ordre des choses un esprit un peu plus scientifique dans la critique des croyances, mais sans dépasser beaucoup les traditions populaires. Il faut arriver à la seconde moitié du XIXe siècle pour trouver des recherches méthodiques et plus de critiques dans les croyances et légendes amassées sans aucune valeur scientifique, depuis bien des siècles.
L’esprit scientifique encore de nos jours doit lutter pour vivre et pénètre difficilement dans les doctrines acquises, et les clefs des songes, synthèse de ce passé vague, flou, littéraire, œuvre d’une imagination injuste et timide, s’imposent encore aux esprits contemporains comme les seules capables de nous initier à ce suggestif domaine des rêves.
Il y a heu de distinguer dans la période qui nous occupe actuellement deux parties, qui ont plutôt une valeur chronologique d’ailleurs que logique et dont les limites restent un peu incertaines. La première s’étend jusqu’à la fin du XVIIIe siècle ; elle comprend les documents relatifs à la pensée philosophique, et relatifs d’autre part aux manifestations de la pensée plus ou moins littéraire. [p. 323]
Quant à la période qui ouvre le XIXe siècle, elle compte les premiers essais de la pensée scientifique touchant le problème du rêve. II
II
Lorsqu’après les siècles d’obscurité populaire qui entourent le moyen âge on arrive au seuil du XVIIe siècle, l’on rencontre avec Bacon la première manifestation de l’esprit scientifique qui semble se dégager. Et pourtant, sur la question de la valeur prophétique du rêve, Bacon se borne à exposer incidemment la tradition populaire. Il est vrai que l’on peut dire qu’en cela il tient une attitude expectative digue d’un savant, et se contente de poser en quelque sorte un problème, quand il dit que « la divination naturelle repose sur cette supposition fondamentale que l’âme, quand elle est ramenée et ramassée sur elle-même, et non plus répandue à travers les organes du corps, a, de par son essence même, une certaine prénotion des choses futures; cette faculté se rencontre surtout dans les songes, les extases, et aux approches de la mort (2). »
Mais c’est avec Descartes, semble-t-il, que commence vraiment la pensée moderne. Or, il semble bien que sa philosophie ne comporte pas de légitimation de la croyance à la valeur prophétique du rêve. Il ne se contente pas, en effet, de parler du rêve, pour le comparer à la vie de la veille au point de vue de la réalité du substrat de notre connaissance du monde extérieur, point de vue que l’on rencontre déjà dans Aristote et dans la nouvelle Académie. Le rêve lui apparait aussi dans le problème de l’union de l’âme et du corps. Il n’admet pas que l’âme se détache du corps, même pendant le sommeil, comme des philosophes tels que Plotin l’avaient admis, pour rendre compte justement de la prévision par le rêve, et comme ça toujours été la croyance des sauvages et du peuple, ainsi qu’en témoignent les traditions populaires (3). Voici ce que dit Descartes. [p. 324]
« II ne faut pas trouver étrange si, durant le sommeil, l’esprit n’invente aucunes démonstrations semblables à celles d’Archimède car il demeure uni au corps, même pendant le sommeil, et il n’est alors en aucune façon plus libre que durant la veille » (4).
Il est cependant bien curieux que, cette hypothèse servant surtout à expliquer la valeur prophétique du rêve, Descartes ne réfute que la croyance à une intellectualité plus haute pendant le sommeil. On peut dire que c’est à cause de sa prudence coutumière. Et en effet il donne une explication physiologique des songes qui ne souffre point le merveilleux ce sont les esprits animaux qui se portent à la glande pinéale, abandonnée par l’action directrice de l’âme raisonnable, sous l’influence des traces de la mémoire (5).
Mais il ne faut pas oublier qu’à côté de la mémoire physiologique dont il est ici question, il y a une mémoire intellectuelle semblable à celle de Dieu, et que rien n’empêche qu’il y ait, à côté des songes de l’imagination, d’autres songes qui proviendraient de révélations divines.
En tout cas le système ne donne pas de réponse à la question, qui n’est pas posée.
Eustache Le Sueur – Songe de St Bruno.
Mais la vie de Descartes nous fournit une réponse En fait, il a cru à la valeur prophétique des rêves, et par conséquent à leur possibilité. Voici le curieux récit rapporté par Baillet :
« Descartes nous apprenait donc, dans ses olympiques, que, le 10 novembre 1619, s’étant couché tout rempli de l’enthousiasme que lui inspirait la découverte des fondements d’une science admirable, il eut dans la même nuit trois songes consécutifs qu’il s’imagina ne pouvoir être venus que d’en haut.
« Après s’être endormi, son imagination se sentit frappée de la représentation de quelques fantômes qui se présentèrent à lui et qui l’épouvantèrent de telle sorte que, croyant marcher par les rues, il était obligé de se renverser sur le côté gauche pour pouvoir avancer au lieu où il voulait aller, parce qu’il sentait une grande faiblesse au côté droit dont il ne pouvait se soutenir. Étant honteux de marcher de la sorte, il fit un effort pour se redresser ; mais il sentit un vent impétueux qui, l’emportant dans une espèce de tourbillon, lui fit faire [p. 325] 3 ou 4 tours sur le pied gauche. Ce ne fut pas encore ce qui l’épouvanta la difficulté qu’il avait de se trainer faisait qu’il croyait tomber à chaque pas, jusqu’à ce qu’ayant aperçu un collège ouvert sur son chemin, il y entra pour trouver une retraite et un remède à son mal.
« Il tâcha de gagner l’église du collège où sa première pensée était d’aller faire sa prière ; mais s’étant aperçu qu’il avait passé un homme de sa connaissance sans le saluer, il voulut retourner sur ses pas pour lui faire civilité, et il fut repoussé avec violence par le vent qui soufflait contre l’église. Dans le même temps, il vit au milieu du collège une autre personne qui l’appela par son nom en des termes civils et obligeants et lui dit que s’il voulait aller trouver M. N… il avait quelque chose à lui donner. Descartes s’imagina que c’était un melon qu’on avait amené de quelque pays étranger ; mais ce qui le surprit davantage fut de voir que ceux qui se rassemblaient avec cette personne autour de lui pour s’entretenir étaient droits et fermes sur leurs pieds, quoiqu’il fût toujours courbé et chancelant sur le même terrain et que le veut qui avait pensé le renverser plusieurs fois eût beaucoup diminué.
« Il se réveilla sur cette imagination et il sentit à l’heure même une douleur effective qui lui fit craindre que ce fût l’opération de quelque mauvais génie qui l’aurait voulu séduire. Aussitôt il se retourna sur le côté droit car c’était sur le côté gauche qu’il s’était endormi et qu’il avait eu le songe. Il fit une prière à Dieu pour demander d’être garanti des mauvais effets en punition de ses péchés, qu’il reconnaissait pouvoir être assez graves pour attirer les foudres du ciel sur sa tête, quoiqu’il eût mené jusque-là une vie assez irréprochable aux yeux des hommes.
« Dans cette situation, il se rendormit, après un intervalle de près de 2 heures dans des pensées diverses sur les biens et les maux de ce monde.
« Il lui vint aussitôt un nouveau songe dans lequel il crut entendre un bruit aigu et éclatant qu’il prit pour un coup de tonnerre. La frayeur qu’il en eut le réveilla sur l’heure même et, ayant ouvert les yeux, il aperçut beaucoup d’étincelles de feu répandues par la chambre. Il voulut recourir à des raisons prises de la philosophie et il en tira des conclusions favorables pour son esprit, après avoir observé, on ouvrant puis en fermant les yeux alternativement, les qualités des espèces qui lui étaient représentées. Ainsi la frayeur se dissipa, et il se rendormit dans un assez grand calme. [p. 326]
« Un moment après il eut un troisième songe qui n’eut rien de terrible comme les deux premiers. Dans ce dernier il trouva un livre sur la table sans savoir qui l’y avait mis. Il l’ouvrit et, voyant que c’était un dictionnaire, il en fut ravi, dans l’espérance qu’il pourrait lui être fort utile. Dans le même instant, il se rencontra un autre livre sous sa main, qui ne lui était pas moins nouveau, ne sachant d’où il lui était venu, Il trouva que c’était un recueil de poésies de différents auteurs intitulé « Corpus poetarum ». Il eut la curiosité d’y vouloir lire quelque chose et en ouvrant ce livre il tomba sur le vers « Quod vitæ sectabor iter » ; au même moment il aperçut un homme qu’il ne connaissait pas, mais qui lui présenta une pièce de vers commençant par « est et non » et qui la lui vanta comme une pièce excellente. Descartes lui dit qu’il savait ce que c’était et que cette pièce était parmi les idylles d’Ausone qui se trouvaient dans le gros recueil des poètes qui était sur sa table. Il voulut le montrer lui-même à cet homme et il se mit à feuilleter le livre dont il se vantait de connaître parfaitement l’ordre et l’économie.
« Pendant qu’il cherchait l’endroit, l’homme lui demanda ou il avait pris ce livre et Descartes lui répondit qu’il ne pouvait lui dire comment il l’avait lu ; mais qu’un instant auparavant il en avait encore manié un autre qui venait de disparaître sans savoir qui le lui avait apporté ni qui le lui avait repris. Il n’avait pas achevé qu’il vit reparaitre le livre au bout de la table. Mais il trouva que le dictionnaire n’était plus entier comme il l’avait vu la première fois. Cependant il en vint aux poésies d’Ausone dans le recueil des poètes qu’il feuilletait et, ne pouvant trouver la poésie qui commence par « est et non » il dit à l’homme qu’il en connaissait une du même poète encore plus belle que celle-là, et qu’elle commençait par « Quod vitæ sectabor iter ? » ; La personne le pria de la lui montrer et Descartes se mettait à la chercher lorsqu’il tomba sur divers petits portraits gravés en taille douce, ce qui lui fit dire que le livre était fort beau, mais qu’il n’était pas de la même impression que celui qu’il connaissait.
« Il en était là, lorsque les livres et l’homme disparurent et s’effacèrent de son imagination sans le réveiller. Ce qu’il y a de singulier à remarquer, c’est que, doutant si ce qu’il venait de voir était songe ou réalité, il décida ou dormant que c’était un songe et il en fit l’interprétation avant que le sommeil le quittât : Il jugea que le dictionnaire ne voulait dire autre chose que toutes les sciences ramassées ensemble et que le recueil de poésies intitulé le « Corpus [p. 327] Poelarum » marquait en particulier et d’une manière plus distincte la philosophie et la sagesse jointes ensemble ; car il ne croyait pas qu’on dût s’étonner si fort de voir que les poètes, même ceux qui s’occupent de bagatelles, fussent pleins de sentences plus graves, plus sensées et mieux exprimées que celles qui se trouvent dans les écrits des philosophes. Il attribuait cette merveille à la divinité de l’enthousiasme et à la force de l’imagination qui fait sortir les sentences de la sagesse, qui se trouvent dans l’esprit de tous les hommes, comme les étincelles, du feu des cailloux avec beaucoup plus de facilité et beaucoup plus de brillant même que ne peut faire la raison dans les philosophes.
« Descartes, continuant d’interpréter ce songe dans le sommeil, estimait que la pièce de vers sur l’incertitude du genre de vie qu’on doit suivre et qui commence par « Quod vitæ sectabor iter ? » marquait le bon conseil d’une personne sage ou même de la théologie morale. Là-dessus, doutant s’il rêvait ou s’il méditait, il se réveilla sans émotion et continua, les yeux ouverts, l’interprétation commencée. Par les poètes rassemblés dans le recueil il entendait la révélation et l’enthousiasme dont il ne désespérait pas de se voir favorisé.
« Par la pièce de vers « est et non le « ναὶ ϰαὶ ού » des pythagoriciens, il comprenait la vérité et la fausseté dans les connaissances et les sciences profanes. Voyant que l’application de toutes ces théories réussissait si bien à son gré, il fut assez hardi pour se persuader que c’était l’esprit de vérité qui avait voulu lui ouvrir les trésors de toutes les sciences par ce songe; et comme il ne restait plus à expliquer que les petits portraits en taille douce qu’il avait trouvés dans le second livre, il n’en chercha plus l’explication après la visite qu’un peintre italien lui rendit dès le lendemain.
« Ce dernier songe qui n’avait rien eu que de fort doux et de fort agréable, marquait l’avenir selon lui. Mais il prit les deux précédents pour des avertissements menaçants touchant sa vie passée qui pouvait n’avoir pas été aussi innocente devant Dieu que devant les hommes.
« La foudre dont il entendit l’éclat était le signal de l’esprit de vérité qui descendait sur lui pour le posséder.
« Descartes assure qu’il avait passé le soir et toute la journée dans une grande sobriété et qu’il y avait trois mois entiers qu’il n’avait bu de vin. Il ajoute que le génie qui excitait en lui l’enthousiasme dont il se sentait le cerveau échauffé depuis quelques jours lui avait [p. 328] prédit ces songes avant qu’il se mit au lit et que l’esprit humain n’y avait aucune part (6). »
Nous avons donné ces rêves tout au long, non qu’ils aient en eux-mêmes un intérêt extraordinaire, mais parce que les circonstances prennent ici une grande valeur par l’influence qu’elles eurent sur un esprit de la force de celui de Descartes.
En effet, la genèse de ces rêves qui se produisirent dans un sommeil assez léger de Descartes, très excité alors par ses travaux et ses découvertes est très facile à comprendre. Le premier en particulier, qui était dû à une fausse position du dormeur ne pouvait rien avoir que de fort naturel, ainsi que l’hallucination hypnagogique (qui n’est pas rare) qui suivit le second. Et nous voyons Descartes troublé par ces rêves, regardant le premier comme une menace céleste, et cherchant à les interpréter tous. Il est vrai qu’il devait alors être affaibli et fatigué, et cela est fort curieux, ce fut en rêve qu’il commença l’interprétation qu’il acheva dans la veille on pourrait regarder ce rêve comme en effet symbolique étant donné ses préoccupations; il est plus probable qu’il y eut seulement assimilation des données fugitives du rêve à ces préoccupations mêmes. Quoi qu’il en soit, ce ne fut pas une influence passagère que ces rêves produisirent sur l’esprit de Descartes, puisque, quelques mois après, dans son voyage en Italie de 1624, Descartes fit, pour apaiser la divinité qui le menaça en rêve, un pèlerinage à Notre Dame-de-Lorette.
Cet événement se produisit à l’origine de la carrière proprement philosophique de Descartes, et il est fort intéressant de le voir se considérer en quelque sorte comme protégé par Dieu : ne parle-t-il Il pas d’un génie qui l’aurait averti de ces songes eux-mêmes ? Malgré tant de siècles écoulés depuis Socrate, ne trouve-t-on pas l’équivalent de la mission sacrée, de la croyance aux rêves, et des apparitions du δαιμων que présenta le promoteur véritable de la philosophie grecque ?
Ainsi, Descartes crut à la valeur prophétique possible du rêve. Néanmoins sa croyance n’avait pas la force qu’elle possédait chez [p. 329] les anciens car il ne la légitima pas, comme ils ne manquaient pas de le faire, dans son système, et, par là même, et comme son système développait d’autre part l’esprit de critique scientifique, il n’est pas étonnant qu’en fait, Descartes ait préparé le rejet, entre autres superstitions, de la croyance à la valeur prophétique des rêves. Voici comment s’exprime un de ses disciples inconnus, dont l’un de nous (H. Piéron) publiera sous peu une étude : « Comment savoir si les songes ont quelque chose de mystérieux, et si l’on peut avec raison en tirer des présages pour l’avenir, pendant que l’on ignorera comment ils se forment durant le sommeil ? Il faut en dire autant des sciences divinatrices et conjecturales » (7). Il y a là une observation critique assez intéressante.
III
Malebranche donne une explication très complète par les songes de la croyance au Sabbat (8).
Le hollandais Grotius semble être un adepte de la croyance à la valeur prophétique des rêves. Il consultait évidemment parfois les clefs des songes, puisqu’il redoutait pour sa femme des études trop prolongées de celles-ci : « Je prendrai garde, dit-il, dans une lettre, que les clefs des songes ne fassent pas de ma femme une prophétesse » (9).
Et, dans une lettre à son père, nous voyons Hugo Grotius relater deux faits célèbres dans la littérature moderne du rêve prophétique : « Quelqu’un, à Landrecies, couchant dans les tranchées, près de la ville, fut averti par un songe, de se méfier d’une mine de l’ennemi. A peine était-il levé qu’elle éclata en ce lieu, y faisant une ouverture. « Mais, ajoute-t-il, si tu vois Saumaise, il te racontera [p. 330] une histoire relative à son père. Il vint à lui un individu tout à fait ignorant de la langue grecque.
Celui-ci avait entendu en rêve ces mots grecs :
« Άπιθι ούϰ όόφρίνη τήν σήν άφυϰίαν ; »
(Va-t-en. Ne sens-tu pas ta mort ?)
Aussitôt éveillé, il avait noté en lettres françaises le son de ces mots. Comme il n’y comprenait rien, sur sa demande, le sénateur Saumaise lui traduit ces mots, car c’est d’un fils très savant le père savant aussi. L’homme quitte sa maison qui, la nuit suivante, s’écroula » (10).
Notons qu’il y a là un rêve que nous avons fréquemment rencontré dans nos études, les maisons en danger d’écroulement sont la source de nombreux rêves. C’est un des faits qui paraissent des plus merveilleux que ces révélations en langues inconnues, au moins en ‘apparence ; et la réunion de ces deux phénomènes est fréquente. « Ajoute, dit encore Grotius, tout ce que Cicéron, Tertullien et autres, dans toutes les nations ont recueilli des faits sur les songes : « Καί γάρ τὃναρ έϰ διός έστιν » (11), c’est contre cela que s’élèvent les péripatéticiens ». Si Grotius ne se prononce pas ses convictions ne paraissent pas douteuses.
Nous pouvons pénétrer dans une certaine mesure l’opinion de Gassendi à ce sujet, à propos des rêves prophétiques qu’il relate dans la vie de Claude Peiresc, un antiquaire renommé en son temps : « Il lui arriva un rêve que, me le racontant quelquefois, il avait coutume de déclarer qu’il ne le croirait pas si un autre le lui racontait. Il avait en sa compagnie Jacob Raynier, habitant d’Aix, qui dormait d’habitude dans la même chambre que lui. Il dormit en particulier à une hôtellerie, à Albe, entre Montpellier et Nîmes.
« Or, Peiresc rêva et il parut murmurer quelque chose de bizarre. Aussi Raynier le secoua et l’éveilla en lui demandant ce qui se passait. Alors celui-ci : Oh ! dit-il, quel beau, quel rêve fortuné j’ai fait ! et Raynier lui demandant de quoi il s’agissait, je rêvais, dit-il, que j’étais à Nîmes et qu’un orfèvre m’offrait une médaille d’or de Jules César, pour le prix de quatre écus ; j’allais déjà lui compter l’argent [p. 331] pour l’avoir lorsque me secouant mal à propos, tu fis évanouir l’orfèvre de mes yeux, et la médaille de mes mains. Ensuite, sans méditer sur son rêve, il alla à Nîmes et parcourut la ville en attendant le déjeuner. Par un hasard tout à fait stupéfiant, voilà qu’il tombe sur un orfèvre qui, lorsqu’il lui demande s’il n’a pas par hasard une pièce rare, lui répond qu’il a un Jules César d’or. Il demanda le prix la réponse fut quatre écus. Il donna aussitôt le prix demandé et ayant reçu le Jules César, il accomplit son rêve avec un bonheur admirable » (12) et Gassendi continue par des réflexions personnelles : « Admirable, dis-je, car il put rêver facilement de Nîmes où il devait arriver le lendemain; il put rêver de cette médaille de Jules César qu’il avait souvent désirée étant éveillé il put rêver qu’il la trouvait dans cette cité dans laquelle il y a tant de vestiges de l’antiquité romaine il put rêver que ce fut chez un orfèvre, car c’est cette corporation qui découvre de telles choses il put rêver que le prix fut peu élevé, un orfèvre n’appréciant pas comme un antiquaire il put rêver de quatre écus comme prix dont un orfèvre pourrait se contenter enfin il pourrait arriver qu’un orfèvre, à Nîmes, et à ce prix ait une médaille mais que tout cela soit arrivé ensemble, et que l’événement ait ainsi correspondu au rêve, cela reste admirable, car Peiresc n’était pas homme à donner à cause de cela à son rêve une cause surnaturelle comme il l’aurait fait peut-être si des faits semblables étaient arrivés plus souvent mais comme il connaissait les jeux de la fortune, il plaçait cette coïncidence parmi celles qui, par leur aspect frappent la foule de stupeur, comme on en rapporte d’Eudème, ami d’Aristote, à Pheres, des deux Arcadiens, à Guégare, et de quelques autres analogues, quoique chez les auteurs de telles histoires, on rencontre une pareille foi. »
Gassendi rapporte donc l’opinion de Peiresc qui, sagement, attribuait au hasard des coïncidences aussi rares. Gassendi pense qu’il aurait à donner une cause surnaturelle, pour peu que les faits se renouvellent. Or, les faits se renouvelèrent, mais à la mort seulement de Peirese. « Il ne faut pas négliger ce fait, que Peiresc, lui-même, quatre jours avant de mourir, nous raconta ce rêve. Il me [p. 332] semblait, dit-il, assister à une cérémonie sacrée dans le sanctuaire du Palatin, lorsque le faite s’étant écroulé et la charpente s’étant brisée, moi, les sénateurs et le prêtre fûmes ensevelis. Comme au premier bruit, le prêtre effrayé voulait abandonner le Sacrifice, Eh quoi 1 lui dis-je, tu crains, 6 vaillant, toi qui as Dieu devant tes mains ? »
II faut remarquer qu’il y avait alors une épidémie très grave, que le rêve n’est pas très clair, et qu’il ressemble beaucoup à la forme la plus authentique du rêve de Calpurni, l’écroulement du faite de la maison de César.
Peiresc à la suite de son premier rêve dut porter son attention sur les faits déjà connus et il y eut là une influence probable du fait historique sur la genèse de son rêve.
Gassendi ajoute quelques remarques : « Je mentionne cela, dit-il, non pour paraître accumuler des présages (comme on a coutume de raconter bien des fables en pareille occasion), mais pour ne pas négliger de ce qui le concernait, si près de sa mort, et peut paraître singulier. D’ailleurs j’ai dit qu’il y a des fables que l’on rapporte dans des circonstances analogues et qui, si elles ne sont pas tout à fait fausses, sont légèrement dénaturées à l’occasion, et arrivent plutôt par un hasard pur et simple que par une institution de la nature » (13). II note qu’il y avait peu de jours qu’une partie du toit en question était tombée, et que la maladie tourmentait alors tous les esprits Gassendi reste donc hostile, semble-t-il, à la croyance au rêve. Son bon sens lui fait faire des objections fort sensées. Cependant on le sent hésitant quelque peu. Ce « casus », qu’il qualifie si souvent de « mirus » n’est pas sans l’ébranler un peu. Il fait des objections à la croyance ; il ne la réfute pas. Sa position n’est pas nette.
IV
Avec Spinoza, la question semble plus résolument posée, et il tente de l’interpréter. Dans une lettre de 1664, il écrit à Pierre Balling pour le rassurer sur des hallucinations nocturnes qui l’avaient fort effrayé. Spinoza lui explique que les gémissements qu’il entendait n’étaient que des effets de son imagination puisqu’il les entendait [p. 333] plus distinctement dans son sommeil que pendant les efforts qu’il faisait pour les mieux distinguer ; et à ce propos il lui raconte un cas personnel de rêve qui s’était prolongé dans la veille en hallucination visuelle tellement intense qu’elle paraissait entièrement réelle (14). Il prend ensuite la question de plus haut et distingue deux sortes de productions de l’imagination celles qui ont leur origine dans la substance corporelle, et celles qui proviennent de l’esprit. Les premières n’ont aucune signification prophétique, mais les autres présagent l’avenir : « Les choses étant ainsi, je dis que tous les effets de l’imagination qui proviennent de causes corporelles ne peuvent jamais être des présages d’événements futurs, parce que leurs causes n’enveloppent pas d’évènements futurs. Mais au contraire les effets de l’imagination, ou images, qui tirent leur origine de la constitution de l’esprit, peuvent être des présages de quelque événement futur, parce que l’esprit peut pressentir confusément quelque chose de l’avenir » (15).
Spinoza cite comme exemple le père et le fils, dont l’union affectueuse est pour lui si intime qu’ils participent l’un de l’autre, de telle sorte que l’un puisse pressentir ce qui arrivera à l’autre; mais il y a à cette faculté des conditions limitatives cela pourra se produire « si l’événement qui se produit dans le cours de la vie du fils est important, s’il est tel qu’il puisse être facilement représenté par l’imagination, si le temps où il se produira n’est pas trop éloigné; enfin, si le corps est bien constitué, non seulement en ce qui concerne sa santé, mais aussi s’il est libre et débarrassé de tous les soucis et tracas du dehors qui troublent les sens » (16). [p. 334]
On peut voir que l’affirmation dogmatique et métaphysique de Spinoza se trouve singulièrement atténuée par ces restrictions dans le domaine pratique ce qui pourrait rentrer dans cette classe de phénomènes, ce serait des faits analogues à ceux de haute intellectualité constatés parfois dans le sommeil nous dirions en notre langage moderne qu’il peut y avoir, sous l’influence de préoccupations affectueuses, des cas de prévision, de pressentiment, si l’on veut, au sens de prévision plus confuse, dus à des phénomènes subconscients dégagés des influences extérieures. Mais il ne faudrait pas pour cela attribuer à Spinoza notre langage moderne qui amène nécessairement aussi avec lui quelques idées modernes. Cependant parlant des prophéties, Spinoza, voulant montrer que les prophètes n’ont eu de révélations divines que par l’intermédiaire de l’imagination, il dit « Abimelech entendit aussi une voix, mais qui n’était qu’imaginaire, selon ce qui a été marqué dans la Genèse (XX, 6). « Et Dieu lui dit en songe » ce n’est donc pas pendant la veille qu’il put se représenter la volonté de Dieu, mais pendant le sommeil, c’est-à-dire à ce moment où notre imagination est plus disposée que jamais à se représenter comme réel ce qui ne l’est point » (17).
Spinoza, qui ne rejetait point la Bible, cherchait à en donner des explications naturelles.
V
En tout cas il ne semble pas qu’il ait attribué au rêve en général une signification révélatrice.
Avec Leibnitz on sent un léger effort destiné à tenter l’explication du phénomène, qui marque plutôt le sentiment qu’il y a là un problème à résoudre que la volonté de le résoudre. Sans se prononcer à fond, il croit qu’il y a peut-être d’autres moyens d’expliquer les rêves considérés comme prophétiques, que ceux qui consistent à les attribuer à des avertissements secrets.
« II a été remarqué déjà que notre mémoire nous trompe quelquefois. Et nous y ajoutons foi ou non, selon qu’elle est plus ou moins vive, et plus ou moins liée avec les choses que nous savons. Et quand même nous sommes assurés du principal, nous pouvons souvent [p. 335] douter des circonstances. Je me souviens d’avoir connu un certain homme, car je sens que son image ne m’est point nouvelle, non plus que sa voix et ce double indice m’est un meilleur garant que l’un des deux, mais je ne saurais me souvenir où je l’ai vu. Cependant il arrive, quoique rarement, qu’on voit une personne en songe, avant que de la voir en chair et en os. Et on m’a assuré qu’une demoiselle d’une Cour connue vit en songeant et dépeignit à ses amies celui qu’elle épousa depuis, et la salle où les fiançailles se célébrèrent, ce qu’elle fit avant d’avoir vu et connu ni l’homme, ni le lieu. On l’attribuait à je ne sais quel pressentiment secret, mais le hasard peut produire cet effet, outre que les images des songes étant un peu obscures, on a plus de liberté de les rapporter par après à quelques autres »(18).
Mais Leibnitz ne nie pas le songe divin. Parlant des visions, parmi lesquelles il fait rentrer les songes, il dit :« Et lorsque ces visions sont divines, il y a de la vérité en effet, ce qui se peut connaître, par exemple, quand elles contiennent des prophéties particularisées que l’événement justifie (19). » Malgré cela, il ne se sent pas porté à admettre, en dehors des faits reconnus par la Bible, les révélations et les prophéties : « Je ne méprise rien facilement, déclare-t-il, excepté les arts divinatoires, qui ne sont que des tromperies toutes pures (20). »
Eh bien ! Il y a là, chez Leibnitz, quelque chose de tout nouveau. Nous avons vu que Descartes, chose nouvelle, n’avait pas modelé entièrement son système sur ses croyances. Ici nous voyons, chose plus nouvelle encore, que Leibnitz ne cherche pas à accommoder ces croyances à son système, et à s’appuyer sur elles. — Et en effet il n’y a pas un système capable de rendre mieux compte de la divination par les rêves. Car pour Leibnitz la monade représente le monde tout entier, passé, présent et à venir, mais n’a de la plupart des choses que des perceptions confuses quelle tentation il devait y avoir de déclarer que dans le sommeil ces perceptions pouvaient devenir plus claires.
« Un être immatériel ou un esprit ne peut être dépouillé de toute [p. 336] perception de son existence passée. Il lui reste des impressions de tout ce qui lui est autrefois arrivé, et il a même des pressentiments de tout ce qui lui arrivera mais ces sentiments sont le plus souvent trop petits pour être distinguables, et pour qu’on s’en aperçoive, quoiqu’ils puissent peut-être se développer un jour. » (21) Malgré cette appropriation, voici ce que déclare Leibnitz :
« S’il était vrai, Monsieur, que vos Sévennois fussent des prophètes, cet événement ne serait point contraire à mon hypothèse de l’Harmonie préétablie et y serait même fort conforme. J’ai toujours dit que le présent est gros de l’avenir et qu’il y a une parfaite liaison entre les choses quel qu’éloignées qu’elles soient l’une de l’autre, en sorte que celui qui serait assez pénétrant pourrait lire l’une dans l’autre.
« Mais, quand il s’agit de raisonner sur ce qui se pratique effectivement ainsi, notre jugement présomptif doit être fondé sur la coutume de notre globe où ces sortes de vues prophétiques sont bien rares; on ne peut point jurer qu’il n’y en ait point, mais on pourrait bien gager, ce me semble, que ceux dont il s’agit ne le sont pas (22). »
Malgré les réserves de Leibnitz, on sait combien il sépare la théorie, la spéculation philosophique, et les faits dont l’étude doit être critique. Alors que les Stoïciens, pour appuyer leur doctrine, très analogue, de la liaison, de la « συπαθεια » universelle, se fondaient sur la divination, par les songes surtout, Leibnitz la rejette. II explique même dans une certaine mesure la genèse de la croyance « Mais les hommes ayant consacré leurs passions, leurs fantaisies, leurs songes et jusqu’à leur fureur pour quelque chose de divin, l’enthousiasme commença à signifier un dérèglement d’esprit attribué à la force de quelque divinité (23). »
Nous étions encore près de Socrate, avec Descartes. On voit comme nous sommes éloignés du stoïcisme avec Leibnitz. Aussi on peut considérer que la pensée de ce philosophe et de ce savant marque bien l’essor de la critique scientifique.
A côté de ce grand mouvement notons encore que Bossuet, tout en admettant les songes de la Bible, donne de la mémoire [p. 337] l’explication cartésienne par les esprits animaux : « Ce qui nous donne en veillant tant de différentes pensées qui n’eut point de suite, et en dormant tant de vaines imaginations que nous prenons pour des vérités (24). »
(La suite prochainement.) [Nous n’avons trouvé aucune suite de cet article. M. Collée.]
N. VASCHIDE ET H. PIÉRON,
Chef des Travaux Préparateur
du Laboratoire de Psychologie expérimentale de l’École des Hautes-Études.
Notes
(1) N. Vaschide and H. Piéron. The Prophetic Dreams in Greek and Roman Antiquity. The monist. January 1901, p. 161-195. [en ligne sur notre site] — La valeur prophétique du rêve dans la conception biblique. Revue des Traditions populaires, juillet 1901, p. 345-361. [en ligne sur notre site] — La valeur prophétique du rêve d’après la psychologie contemporaine. Revue des Revues. 15 juin 1901, p. 630-645. — Le Rêve prophétique dans les croyances et les traditions des peuples sauvages. Bulletin et Mémoires de la Société d’Anthropologie. 1901, p. 196.206. [en ligne sur notre site] — La croyance à la valeur prophétique du rêve dans l’Orient antique. Revue de Synthèse historique. Octobre 1901, p. 151-163 ; 1er décembre 1901, p. 282-296 ; février 1902, p. 19-34. [en ligne sur notre site] — La Psychologie du rêve au point de vue médical. 1 vol. J. B. Baillière et fils 1901, 90 pages. Coll. Actualités Médicales. [en ligne sr notre site]
(2) « Nativa (divinatio) hoc nititur suppositionis fundamento, quod anima in se reducta atque collecta, nec in corporis organa diffusa, habeat ex vi propria essentiae aliquam praenotionem rerum futurarum illa vero optime cernitur in somniis, extasiis, confiniis mortis ».
Fr. Bacon. De augmentis scientiarum. L. IV, Ch. 3, 556, éd. Bouillet, 1834, p. 236.
(3) Nous publierons sous peu une étude des Traditions populaires sur ce sujet.
(4) Descartes, Réponses aux Nouvelles Objections, éd. Garnier, t. II, p. 275. (J. LXII).
(5) Descartes. Traité de l’Homme, éd. Cousin, t. IV, p. 407-422.
(6) Baillet. Vie de Descartes. Paris. Felio. 1691. IP. II, ch. 1, p. 81-86. (10 nov. 1619). Cf. Millet. Histoire de Descartes (avant 1637). Paris, in 8. 1867, p. 74,82.
(7) Poulain. De l’Éducation des Dames. Paris, in-16, 1674, p. 301.
(8) Malebranche. Recherche de la Vérité, t. II, 3e partie, chap. VI, 6z éd. Paris, David, in-12, 1722, t. II, p. 540-542.
Nous y reviendrons dans une étude sur le Spiritisme et la Croyance à la valeur des rêves.
(9) « Operam dabo ne όνειροϰρίτιϰα (ad somniorum interpretationem pertinentia) ariolatricem mihi uxorem concinnent ». Ep. 126, 4 mars 1620. Gerardo Vossio.
Hug. Grotius. Epistolæ. Amst., 1687, Folio, p. 48.
(10) 2e Partie, p. 405. Paris, 8 août 1637. Johanni Grotio, p. 870-2.
(11) Car le songe vient de Zeus.
(12) Gassendi. De Vita Nicolai Claudii Peireskii senatoris aquisextiensis, La Haye, 1651, in-12, t. II, année 1610, p. 175-177. Le résumé de Requier, Vie de Peiresc, Paris, 1770, in-12, ne contient pas ces rêves.
(13) Gassendi. 1. VI, année 1637, p. 571-573.
(14) Spinoza. Epistola XVII (Olim. XXX). Ed. Van Vloten et Land, t. II, p. 58-61.
(15) “Hoc cum ita fit, dico, omnes imaginationis effectua, quia corporeis causie procedunt, nunquam rerum futurarum posse esse omina: quia eorumdem cau&se nullas res futuras involvunt. Sed vero imaginationis effectus, vel imagines, quœ originem suam ab Mentis constitutione ducunt, possunt alicujus rei futuree esse omina, quia Mens aliquid quod futurum est, confuse potest praesentire. »
(16) Si Casus, qui filio in vitae decursu accidet, notabilis erit; si talis erit, quem facillime imaginari possumus si tempus, quo hic continget casus, non admodum remotum est; denique si corpus bene constitutum est, non tantum quod sanitatem spectat, sed etiam si liberum, et omnibus curis et negotiis vacuum est, qiwe externe sensus turbant. »
(17) Spinoza. Traité théologico-politique, ch. I. Des Prophéties, trad. Saisset, t. II, p. 19.
(18) Leibnitz. Nouveaux essais sur l’Entendement humain, 1. IV, ch. IL Ed. Gerhard, Berlin, 1882, in-4°, t. V, p. 427.
(19) Leibnitz. Nouveaux essais, t. II, ch. 19.
(20) Id. Lettre à Fernand de Juillet 1714. Ld. Gerhardt, t. III, p. 620.
(21) Leibnitz. Nouveaux essais, II. Ch. 27, par. 14.
(22) Id. Lettre à Coste, 19 décembre 1707. Ed. Gerhardt, t. III (Lettre V), p. 403.
(23) Leibnitz. Nouveaux Essais, L. IV. Ch. 19. Ed. Gerhardt, t. V, p. 487.
(24) Bossuet. Connaissance de Dieu et de soi même. III. 10
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