Pierre Saintyves. La thérapeutique sacerdotale : les songes, l’incubation. Extrait de « Les origines de la médecine. Empirisme ou magie ? » Paris, Emile Nourry, s.d., [1920], pp. 60-77.
Chapitre III. La thérapeutique sacerdotale : les songes, l’incubation.
Pierre Saintyves [de son vrai nom Émile Nourry] (1870-1935). Libraire et éditeur, érudit et curieux, il fut aussi un précurseur des études folkloriques. Il fut président de la Société du folklore français et directeur de la Revue du folklore français et de la Revue anthropologique, ainsi que maître de conférences à l’École d’anthropologie de Paris. Auteur de nombreux ouvrages et publications dalles revues, nous avons relevé quelques titres :
— Les saints successeurs des dieux. I. L’origine du culte des saints II. Les sources des légendes hagiographiques. III. La mythologie des noms propres, Nourry, 1907.
— La force magique : du mana des primitifs au dynamisme scientifique, Émile Nourry, 1914
— Les origines de la médecine : empirisme ou magie ?, Nourry, 1920
— L’éternuement et le bâillement dans la magie. L’ethnographie et le folklore médical, 1921. Rééd. Savoir pour être, 1995.
— Essais de folklore biblique. Magie, mythes et miracles dans l’Ancien et le Nouveau Testament, Émile Nourry, 1922
— Les Contes de Perrault et les récits parallèles, Émile Nourry, 1923, XXIV-646 p.
— La légende du docteur Faust, L’édition d’art, 1926
— Les Guérisseurs mystiques. Extrait de la « Revue d’anthropologie », (Paris), 1928, pp. 71-89. [en ligne sur notre site]
— En marge de la Légende Dorée, Paris, Émile Nourry, 1931
Les [p.] renvoient aux numéros de la pagination originale de l’article. – Par commodité nous avons renvoyé les notes de bas de page en fin d’article. – Nous avons corrigé plusieurs fautes de composition. – Les images ont été rajoute par nos soins. – Nouvelle transcription de l’article original établie sur un exemplaire de collection privée sous © histoiredelafolie.fr
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- II. L’latromancie : Les Songes et l’lncubation
Quelles étaient au juste les ressources positives de la médecine sacerdotale? Nul n’ignore la vertulénitive et apaisante des prières et de la liturgie et la force de suggestion qu’elles comportent. Dans un sens très réel ce sont bien là des ressources positives mais nous nous préoccupons moins ici de médecine que de pharmacie. Nous savons d’ailleurs de façon assurée, que les prêtres d’Esculape ou de Sérapis employaient des remèdes et usaient de médicaments mais d’où leur venaient leurs connaissances en matière médicale et comment se transmettaient-ils cette connaissance ?
D’aucuns n’ont pas hésité à répondre que la pharmacopée primitive est le fruit d’une révélation divine. Et le Dr Imbert-Gourbeyre, qui fut un savant estimable et professeur dans l’une de nos écoles de médecine, n’en doutait pas
En fait l’iatromancie fut universellement pratiquée. Elle a beaucoup servi pour le diagnostic et le pronostic des maladies. Est-il exact qu’elle ait contribué à la découverte de nombreux remèdes ?
Les songes ont toujours passé pour avoir une valeur prophétique et l’antiquité classique nous fournit quelques exemples de révélations médicales spontanées survenues durant le sommeil. « Jusqu’à nos jours, dit Pline, la morsure du chien enragé, qui cause la crainte de l’eau et l’aversion pour toute boisson, était incurable ;récemment, la mère d’un garde prétorien reçut en songe l’avis d’envoyer à son fils la racine du rosier sauvage nommé cynorrhodon, dont la vue l’avait frappée agréablement [p. 61] la veille dans un taillis, et de lui en faire boire le suc. Ceci se passait dans la Lusitanie, partie de l’Espagne la plus proche de nous. Le hasard fit que le soldat, mordu par un chien, reçut la lettre où sa mère le priait de suivre cet avis divin, alors qu’il commençait à éprouver de l’horreur pour l’eau il obéit et fut sauvé contre toute espérance, ainsi que l’ont été depuis tous ceux qui ont essayé du même remède (2). »
« Ptolémée, général d’Alexandre le Grand, blessé par une flèche, que l’on supposait empoisonnée, était en danger de mort, dit-on, quand le roi eut un songe : Il crut voir pendant son sommeil un homme s’approcher de lui. Cet homme tenait à la main une racine avec sa tige et ses feuilles, et, en la lui montrant, il lui recommandait d’en exprimer le suc et d’en faire une application sur la plaie du blessé. A peine réveillé, Alexandre, se rappelant toutes les circonstances de son rêve, s’était mis en quête de la précieuse racine, et, l’ayant trouvée (sans grand’peine du reste, car elle croît fort abondamment dans les déserts des Orites), il en avait fait usage avec succès pour Ptolémée et pour d’autres blessés. De leur côté les Barbares, frappés de la découverte miraculeuse de ce contrepoison, étaient venus en foule apporter leur soumission au roi (3). »
Ces deux traits ne sont pas, il est vrai, à la gloire des songes errants. Depuis lors on a maintes fois voulu vérifier la vertu des racines du rosier sauvage et les malades sont morts (4). Quant au songe d’Alexandre, il se pourrait fort bien que ce fat un conte inventé à plaisir. Strabon, à qui nous avons emprunté ce récit, ajoute : « Il est probable que quelque indigène instruit des propriétés de cette plante avait livré son secret à Alexandre mais par flatterie on crut devoir ajouter un peu de merveilleux à la réalité (5) ». [p. 62]
Il est vrai qu’Elien nous rapporte encore une histoire de ce genre arrivée à la future amante de Cyrus. Aspasie de Phocée, encore enfant, fut affligée d’une tumeur au menton qui la défigurait. Son père, « Hermotine, la fit voir à un médecin qui promit de la guérir moyennant trois statères Je ne les ai pas, lui dit Hermotine et moi, dit le médecin, je n’ai point de remèdes à vous donner. Aspasie, justement attristée de cette réponse, sortit en pleurant. Un miroir, dans lequel elle ne cessait de se regarder, augmentait encore son affliction. Dans cet état elle ne put souper. Cependant un sommeil favorable s’empara de ses sens elle vit en songe s’approcher d’elle une colombe qui, prenant la figure d’une femme, lui tint ce discours : Prenez courage : laissez-là médecine et remèdes ; mettez en poudre quelques roses sèches d’une des couronnes consacrées à Vénus et appliquez-les sur votre mal. A peine Aspasie eut-elle entendu ce conseil, qu’elle se hâta de le suivre, et sa tumeur disparut. Ainsi, par la faveur de la plus belle des déesses, elle redevint la plus belle des filles de son âge (6).
Mais cette fille avait l’habitude de songer et il s’agit bien plus ici d’un charme mystique, véhicule du pouvoir guérisseur de Vénus, que d’un remède. Comme Mnésiclès construisait les propylées de l’Acropole, ayant fait un faux-pas, il se laissa tomber du haut de l’édifice et l’on désespérait de sa vie. « Périclès en était très affligé, lorsque la déesse, lui ayant apparu en songe, lui indiqua un remède qui procura à cet homme une prompte guérison. En reconnaissance de ce bienfait, Périclès fit faire en bronze la statue d’Athéna Hygieia (qui donne la santé) et la plaça dans la citadelle près de l’autel qu’on y voyait auparavant (7) » — « Je dois aux dieux, dit Marc-Aurèle, de m’avoir indiqué en songe différents remèdes, surtout pour mes [p. 63] crachements de sang et mes étourdissements, comme il m’est arrivé à Gaëte et à Chrése (8). »
Nous ne pouvons contrôler aujourd’hui la valeur de remèdes sur lesquels on ne nous dit rien mais de tels rêves, nés d’une préoccupation obsédante, ne pouvaient guère que remettre en mémoire, évoquer dans l’esprit du dormeur, un souvenir médical enfoui dans la mémoire ou qui s’y était inscrit à son insu. Le rêve bat souvent le rappel des enregistrements inconscients. Le sommeil concentre et exalte la sensibilité physique et permet souvent de percevoir des sensations internes ou externes d’une incroyable ténuité (9). Il ne paraît pas que le sommeil permette au même degré de discerner les appétits cachés, tes inclinations pour telle ou telle nourriture. Et l’on ne peut pas dire que les informations oniromantiques ont beaucoup enrichi la pharmacopée.
En est-il de même des rêves provoqués par l’incubation ? L’importance, l’ampleur, l’antiquité, la persistance de cette pratique nous oblige à nous y arrêter quelque peu. Le rite de dormir dans un sanctuaire afin d’obtenir d’être guéri par la divinité ou par le saint, ou tout au moins d’obtenir dans un songe les indications médicales capables de produire lé résultat souhaité, remonte incontestablement à la magie et aux primitifs (10). « Dans l’Ouroundi, outre les petites cases destinées aux mines (ikigabiro), il y a l’enceinte sacrée dite ikitabo(de kutabaoffrir, sacrifier). Elle consiste en un espace rond, tracé sur le sol, de deux à trois mètres de diamètre. Au milieu, est planté un ficus. On y étend de l’herbe fine et blanche, dressée comme un lit. L’esprit national est ainsi invité à venir s’y reposer. Les malades vont s’y asseoir et même y dormir pour obtenir leur guérison (11).
L’incubation fut largement pratiquée dans l’antiquité par les [p. 64] peuples méditerranéens (12). Ses origines, en Égypte, sont obscures, mais il est fort probable que, là comme ailleurs, l’incubation se pratiqua tout d’abord, soit sur les tombeaux des morts, soit dans les sanctuaires primitifs des divinités chtoniennes (13).
Isis, divinité sidérale, fut incontestablement considérée comme déesse des morts et guérisseuse. Aussi, la voyons-nous identifiée avec la déesse Miritskro, parèdre chtonienne de l’Amon thébain, représentée fréquemment sous forme de serpent, forme caractéristique des divinités souterraines (14). Sans pouvoir préciser à quelle époque et sous quelle influence la pratique de l’incubation commença dans les temples isiaques, nous savons qu’elle y fut couramment pratiquée : « Selon les Égyptiens, écrit Diodore de Sicile, Isis a inventé beaucoup de remèdes utiles à la santé elle se plait à guérir les maladies, elle se manifeste aux malades sous sa forme particulière et apporte en songe des secours à ceux qui l’implorent enfin, elle se montre comme un être bienfaisant à ceux qui l’invoquent. A l’appui de leur opinion, ils citent, non pas des fables, comme les Grecs, mais des faits réels et assurent que le monde entier leur rend ce témoignage, par le culte offert à cette déesse pour son art dans la guérison des maladies. Elle se montre surtout aux souffrants pendant le sommeil, leur apporte des soulagements et guérit d’une façon surnaturelle ceux qui lui obéissent. Bien des malades, que les médecins avaient désespéré de rétablir[p. 65] ont été sauvés par elle ; un grand nombre d’aveugles et d’estropiés guérissaient quand ils avaient recours à la déesse (15).
Sérapis, dont le culte prit naissance sous les Ptolémées, dieu chtonien par excellence, fut aussi essentiellement une divinité médicale et iatromantique (16). Originaire de Memphis, où s’élevait son plus ancien temple (17), Sérapis eut rapidement de nombreux sanctuaires où les malades venaient dormir et rêver. Une inscription commentée par Egger l’atteste pour Memphis : « Moi, Aristylles, je dédie cet allumeur de lampe, considérant que je me trouvai mal aux mains du dieu, car, bien que j’aie suivi les rêves du temple, je n’ai pas pu obtenir la santés (18). » Le temple de Canope, dit Strabon, est « l’objet de la plus profonde vénération pour les cures merveilleuses dont il est le théâtre et auxquelles les hommes les plus instruits et les plus considérables sont les premiers à ajouter foi, car ils y envoient de leurs gens pour y coucher et dormir à leur intention quand ils ne peuvent y venir coucher et dormir en personne (19) ». Mais le principal oracle de Sérapis fut à Alexandrie. Nous voyons le dieu, en courtisan consommé, envoyer ses malades à Vespasien, et ce prince, étonné, guérir en un tour de main, un aveugle et un estropié (20).
L’émigration, dans le monde gréco-romain, du couple Isis-Sérapis, commencée dès le temps de Ptolémée Philadelphe, y [p. 66] multiplia les Sérapéions (21). Dans tous ces sanctuaires se pratiquait l’incubation (22).
La divination appliquée à la médecine a tenu une place considérable dans l’histoire médicale de la Grèce. Exercée d’abord au nom des divinités telluriques, puis transmises par le centaure Chiron, fils de Kronos, aux dieux Olympiens, et représentée depuis lors par le fils d’Apollon, Asklépios, elle a, durant huit siècles, souvent consolé et parfois guéri les malades qui se pressaient dans ses sanctuaires (23).
Les oracles plutoniens de l’Asie Mineure, Limon, Hierapolis, Acharaca, sont sortis des cavernes qui jadis conduisaient chez les morts. L’iatromancie est sœur de la nécromancie. « On dit que les malades, écrit Strabon, et ceux qui font cas de ces médications divines se transportent (au charonium d’Acharaca) et logent dans le bourg, près de l’antre, chez des prêtres expérimentés qui pratiquent l’incubation à leur place et ordonnent des traitements d’après leurs songes. Ce sont ces gens-là qui invoquent l’assistance divine. Souvent aussi ils conduisent leurs clients dans la grotte et les y installent à demeure dans l’immobilité comme en une fosse, et sans nourriture pendant plusieurs jours. Il arrive que les patients font eux-mêmes des rêves, mais ils ont recours aux prêtres pour les interpréter et les conseiller. Pour tous autres, ce lieu est inaccessible et funeste (24).
Dionysios, incarnation des forces telluriques, avait un oracle iatromantique à Amphilkleia, en Phocide (25). A Trézène, Pan, né de la terre, donnait également des conseils médicaux par incubation (26). Mais ce fut surtout avec le culte d’Asklépios que se développa en Grèce la divination médicale (27). De bonne [p. 67] heure, on octroya le titre de guérisseur (iatros) à ce héros divin et, peu à peu, il absorba tous les héros locaux qui avaient à leur actif quelques cures heureuses.
Trikka est le foyer primitif du culte d’Asklépios mais l’école Thessalienne vit ses élèves ou ses imitateurs essaimer en grand nombre dans le monde grec. Panofka, vers 1845, comptait déjà quatre-vingt-dix sanctuaires d’Asklépios et, depuis, la science épigraphique a porté ce nombre à près de deux cents, rien que dans le monde grec.
Le plus célèbre des sanctuaires du Péloponèse fut établi près de la ville d’Épidaure, dans une vallée ravissante, parmi des bois de pins et de lauriers peuplés d’abeilles et de colombes. L’incubation y était la méthode réglementaire. Le malade, préparé par des jeûnes, des fumigations, des bains, tout étourdi de sa visite aux ex-voto et du récit des miracles qui en était le commentaire obligé, s’endormait en songeant au dieu et à son cortège divin, à son épouse Epioné, à ses filles Hygieia, Iaso, Panacée, Æglé, à son aide ordinaire, Akésios. Le malade, ainsi que nous le montre le Curculionde Plaute, passait la nuit entière dans le temple (28). Tantôt, le dieu lui envoyait un [p.68] songe que le malade, à son réveil, conta aux prêtres chargés d’interpréter ces visions tantôt, le dieu seul ou accompagné du chien ou du serpent apparaissait réellement, faisait lécher le malade ou lui administrait directement quelque autre remède. La théophanie remplaçait alors avantageusement l’iatromancie. Elien rapporte, d’après Hipys de Reggio, une merveilleuse opération du dieu d’Épidaure. Durant l’une de ses absences, les prêtres, ayant coupé la tête d’une malade pour lui retirer un ver d’une grandeur extraordinaire, ne pouvaient la recoller. Asklépios, revenu, la remit sur le tronc et renvoya la femme pleine de vie (29). A côté de ce miracle, particulièrement merveilleux, Asklépios opérait couramment des guérisons remarquables. Près du temple, on voyait une rotonde en marbre blanc appelée Tholos, dans l’enceinte de laquelle se trouvaient un grand nombre de colonnes dont les inscriptions clamaient la gloire du dieu. Pausanias dit qu’il a vu « dans l’enceinte sacrée six stèles posées debout, sur lesquelles étaient inscrits, en dialecte dorien, les noms des malades guéris par Asklépios, la maladie de chacun et la façon dont il avait été guéri (30). Une rare bonne fortune nous a fait retrouver de nombreux fragments de ces stèles et a permis de reconstituer deux d’entre elles à peu près en entier. La première contient le récit de dix-neuf miracles, la seconde en relate vingt-trois (31). On ne saurait donc s’étonner si le sanctuaire d’Épidaure s’enrichit rapidement et devint si prospère qu’il fut pillé tour à tour par des pirates et par des rois, et si sa popularité résista longtemps aux formidables assauts du christianisme (32). [p. 69]
L’asklépieion de Cos, situé dans un faubourg de la ville n’était vraisemblablement qu’une colonie d’Épidaure. Le dieu y rendit ses oracles durant de longs siècles jusqu’au grand tremblement de terre qui le détruisit, en 155 (33).
Un mime grec d’Hérondas, poète ionien du n » siècle avant Jésus-Christ, met en scène deux femmes du peuple venant remercier Asklépios dans son temple de Cos pour une guérison : « Salut, roi Péon, qui règnes sur Trikha et qui as pris comme demeure Cos la douce, et Épidaure. Salut aussi à Coronis ta mère, à Apollon et à Hygie que tu touches de ta main droite et aux divinités dont voici les autels vénérés : Panaké, Epioné et Jaso ; salut aussi aux guérisseurs des cruelles maladies Podalirios et Machaon et à tous les dieux et déesses qui habitent à ton foyer, vénérable Péon ; viens recevoir favorablement l’humble offrande de ce coq que je sacrifie en action de grâces pour les maladies que tu as écartées en étendant sur nous tes mains bienfaisantes. » Ces pieuses femmes appellent le dieu non pas Askiépios mais Péon, du nom de l’ancien médecin des dieux, probablement aussi de l’ancien dieu guérisseur de Cos, auquel Askiépios s’était substitué peu à peu. A Pergame, les traditions épidauriennes se fondirent avec celles du culte de Sérapis. Il reçut la visite de Caracalla qui, dit Hérodien, « s’y reput de songes tant qu’il voulut (34) ». Aristophane (35), lorsqu’il écrivit son Plutus, pouvait bien avoir en vue ce qui se passait dans le sanctuaire d’Athènes (36), tout [p. 70] proche ; « L’asclepieion d’Athènes était bâti au pied de l’Acropole, qui le défendait contre les brises du Nord. Des jardins l’entouraient, où l’odeur des orangers se mêlait à l’odeur des roses. Des narcisses et des violettes étoilaient les pelouses, où l’eau des fontaines sacrées entretenait une fraîcheur perpétuelle. Un ruisseau se hâtait vers l’Ilissos et lorsqu’on se promenait sous le portique, le regard embrassait le plus merveilleux des panoramas au premier plan, la ville en demi-cercle, avec ses vergers, ses bois d’oliviers, ses temples plus loin, la campagne avec ses routes blondes, ses champs pleins de cigales plus loin encore, Phalère et le Pirée, puis la mer, calme et bleue jusqu’à l’horizon, où le ciel trempait dans son onde la frange de son léger manteau de nuages (37). » La nouveauté et la beauté du site, la pureté de l’air, la merveilleuse lumière apollonienne, le régime devaient déjà produire maintes cures. Mais à Athènes, comme à Cos et à Pergame et dans !es autres asklepieia, une vénérable tradition médicale soutenait et appuyait l’œuvre de la nature, suggérait ou interprétait les songes, en s’inspirant non seulement d’une longue expérience, mais d’une véritable doctrine médicale.
Si nous avions le dessein de relater l’histoire de l’incubation, il faudrait parler de l’invasion des cultes gréco-alexandrins à Rome, des sanctuaires d’Esculape et de Sérapis établis en Italie (38) et dans l’Afrique romaine (39). Toutefois, il faut donner une mention particulière au temple de l’île tibérine où l’on a retrouvé quatre inscriptions votives qui, d’abord publiées par Mercurialis (40), se trouvent aussi dans le Recueil de Gruter. Elles rappellent étroitement les récits gravés sur les stèles d’Épidaure :
« Dans ces jours, un certain Gaius, qui était aveugle, apprit de l’oracle qu’il devait se rendre à l’autel, y adresser ses prières, puis traverser le temple de droite à gauche, mettre ses cinq doigts sur l’autel, lever la main et la placer sur ses yeux. [p. 71] Il recouvra aussitôt la vue en présence et aux acclamations du peuple. Ces signes de la toute-puissance du dieu se manifestèrent sous le règne de l’empereur Antonin. »
« Lucius avait une douleur de côté très vive tout le monde désespérait de son salut ; le dieu de la santé lui ordonna, par un oracle, de prendre sur l’autel de la cendre avec du vin et d’appliquer ce mélange sur le côté douloureux. Il fut guéri et rendit publiquement grâces au dieu et le peuple s’en réjouit. »
« Julien avait un crachement de sang on désespérait de ses jours. Esculape lui ordonna de prendre sur l’autel des graines de pommes de pin, de les mêler avec du miel et de manger pendant trois jours cette préparation il fut sauvé et vint remercier le dieu en présence du peuple. »
« Le dieu de la santé ordonna à un soldat aveugle, nommé Valerius Aper, de mêler le sang d’un coq blanc avec du miel, de s’en faire un collyre et de s’en frotter l’œil pendant trois jours il recouvra la vue et rendit publiquement grâces au dieu (41) »
Partout l’on pèlerinait et l’on dormait. Le rhéteur Aristide nous en a laissé un vivant témoignage dans ses Discours sacrés où il nous a conté l’histoire de sa maladie, les visions et les conseils qu’il reçut des dieux et spécialement d’Asklépios et de Sérapis. Atteint d’une maladie de langueur avec accès de somnambulisme, ce fut un sujet de choix ; il n’avait pas besoin d’attendre son réveil pour dicter à haute voix les prescriptions du dieu. Il devait présenter des phénomènes d’autoscopie et avoir une certaine intuition médicale. Toujours est-il qu’au bout de quinze ans, grâce à un secours céleste, il guérit (42). [p. 72]
L’incubation se perpétue dans le christianisme (43), aux sanctuaires des saints et dans l’Islam, sur les tombeaux des marabouts (44), accentuant même par une sorte de régression son caractère nécromantique ; mais elle ne retrouve plus l’ampleur, le développement, l’organisation qui en firent dans le monde gréco-romain une institution fondamentale.
- III. Les Enseignements de l’Incubation
L’incubation a-t-elle vraiment fourni des données sérieuses à la thérapeutique et en particulier à la pharmacopée ? Jamblique écrivait : « Dans les temples d’Asklépios, les maladies sont arrêtées par des songes divins. La médecine a été constituée, à l’aide des songes sacrés, par l’observation des épiphanies nocturnes (45). » II est bien difficile de le croire. On a beaucoup discuté pour savoir si le sommeil pratiqué dans les temples était un sommeil anormal, somnambulique ou magnétique (46). On sait que le marquis de Puységur signala, en 1784, l’existence d’un état singulier qu’il était parvenu à produire chez quelques personnes qu’il avait magnétisées avait pu [p. 73] les endormir et, pendant leur sommeil, elles parlaient, s’occupaient de leurs affaires, répondaient au magnétiseur qui les interrogeait, prédisaient ce qui devait arriver et prescrivaient des remèdes, soit pour elles, soit pour d’autres malades avec lesquels on les mettait en rapport (47). On s’empressa de rapprocher ces phénomènes de ceux du sommeil dans les temples et dans les revues du magnétisme qui parurent à cette époque, cette thèse fut soutenue avec abondance. Elle est d’ailleurs restée en faveur dans le monde des magnétiseurs. Malheureusement, pour cette thèse, on ne voit nulle part que les prêtres aient questionné les malades durant leur sommeil, ni reçu d’eux, alors qu’ils dormaient, des réponses qui aient indiqué des remèdes pour leur guérison ou pour celle d’autres malades. Le somnambule magnétique, une fois éveillé, ne se rappelle plus ce qu’il a rêvé, dit ou fait durant son sommeil tandis que les malades, qui ont dormi dans le temple, racontent leurs rêves après leur réveil. Il s’agit bien d’un sommeil naturel et des rêves ordinaires du dormeur.
Les prêtres d’Asklépios ont-ils vu, dans le dormir même, un remède ? Cela n’est pas impossible, d’autant qu’il s’agissait d’un sommeil liturgique dans lequel le malade était soumis à l’influence du dieu. Toutes les pratiques préparatoires bains, frictions, fumigations étaient autant de lustrations destinées à préparer le malade à ce sommeil bienfaisant et à la réception des songes et des visions divines.
Il n’est pas douteux que les malades étaient mis en des conditions particulièrement favorables pour obtenir des rêves, et des rêves médicaux. Ils s’endormaient tout emplis de l’idée de la présence du dieu dont ils étaient les hôtes, l’esprit tout bourdonnant d’innombrables récits de songes et de miracles. Et cette préparation psychologique, renforcée par les lustrations qui toutes soulignaient l’espoir de la visite céleste, et cette attente, étaient encore singulièrement avivées par le jeûne.
Chacun sait que la sensibilité interne s’accroît notablement dans le sommeil et que bien des fois des rêves singuliers ont [p. 74] permis de prévoir, par avance, telle maladie qui n’éclatait que plusieurs jours après. Le sommeil, préparé par des exercices et des bains, la vie au grand air, les émotions religieuses, les veilles antérieures, devait être souvent fort profond. Un tel sommeil entraîne une anesthésie assez prononcée et, tant qu’il demeure profond, une absence complète de rêves. Mais en revanche, lorsqu’arrivent les premiers prodromes du réveil, la reprise progressive de la sensibilité, les rêves qui surgissent alors, étant donné qu’ils ne sauraient être gouvernés par des impressions digestives, doivent provoquer des images ou des scènes ayant trait aux organes malades ceux-ci se faisant particulièrement sentir en un semblable moment. « Les songes que l’on appelle envoyés par les dieux, dit Jamblique, se produisent quand le sommeil nous quitteet que nous ne faisons que commencer à nous éveiller, il arrive d’entendre une voix brève qui nous prescrit ce que nous allons faire c’est entre la veille et le sommeil et quelquefois quand nous sommes tout éveillés que les voix sont entendues (48). »
Les Asclépiades avaient-ils analysé ce phénomène ce que nous dit Jamblique tend à le faire croire mais ont-ils fait plus et tenté d’orienter les rêves des dormeurs sur les organes malades, soit par des attouchements ou par des indications verbales ? nous ne saurions l’affirmer en nous tenant aux textes, mais rien n’interdit de le supposer (49).
Les rêves séméiologiques provoqués par l’incubation, grâce au souci et à la préoccupation de trouver un remède, ont-ils fourni en même temps d’utiles indications thérapeutiques. La chose a pu se produire, mais on ne peut ignorer que les prescriptions des dieux étaient le plus souvent obscures, du moins si l’on en juge par les plus claires. Artémidore, après [p. 75] nous avoir donné des notions sur les diverses espèces de rêves (50), écrit : « Les ordonnances des dieux sont toujours simples et sans énigme, les dieux appellent les onguents, les emplâtres, les comestibles et les boissons des mêmes noms que nous, ou bien, lorsqu’il faut deviner, ils ont soin d’être clairs. Ainsi une femme, qui avait un phlegmon au sein, rêva qu’un mouton la tétait. Elle fut guérie par un cataplasme d’arnoglosse (langue d’agneau). Lorsque vous tombez sur un traitement, que vous l’ayez expliqué vous-même ou que vous en entendiez parler après coup, vous trouverez toujours, en y regardant de près, qu’il contient des choses parfaitement médicales et qui ne sortent pas de la doctrine suivie en médecine. Ainsi Fronton, le goutteux, ayant demandé une recette, rêva qu’il se promenait dans les faubourgs. Il se frotta de propolis (51) et fut soulagé. »
Malgré cette crédulité ou cette bonne volonté, Artémidore avoue, lorsqu’il voit les songeurs indiquer des remèdes absurdes ou incontestablement dangereux, qu’il ne peut croire que les dieux aient conseillé de tels moyens (52).
Les connaissances pharmacologiques, qui nous sont venues de cette source, doivent être assez maigres. Mais nous ne saurions oublier qu’il existait toute une catégorie de rêveurs professionnels, sortes de clercs de l’incubation qui se chargeaient de rêver pour les malades. N’étaient-ce pas là de véritables somnambules magnétiques, et ne peut-on pas admettre que ces espèces de voyants ont parfois formulé des médications heureuses ? Nous aurons à revenir sur les données thérapeutiques du somnambulisme nous verrons ce qu’il faut en penser. En attendant, comment ne pas se ranger à l’opinion des anciens eux-mêmes ? Artémidore atteste que ceux qui se livraient aux songes pour le compte d’autrui ordonnaient souvent non [p.76] pas ce qu’ils avaient vu réellement, mais ce qu’ils feignaient avoir vu (53).
De toute façon, rêves des malades ou rêves de leurs représentants étaient soumis à l’interprétation sacerdotale aussi ne devons-nous pas nous étonner si, dans leurs applications acceptables, ils se conforment aux données courantes de la médecine primitive. Voici quelques exemples : Pour un homme qui avait une maladie d’estomac, il fut ordonné de manger des dattes (54) ; pour un autre, qui avait une hémoptysie, de boire du sang de taureau (55) ; à un prêtre, qui éprouvait une douleur de côté, de se faire saigner à l’artère qui est en haut de la main (56).
Les inspirations divines ou, plus précisément, les intuitions du sommeil, même d’un sommeil sanctifié par les méditations et les lustrations préparatoires, paraissent donc n’avoir rien appris de nouveau, ni rien révélé. Galien, qui a pu apprécier en témoin et en médecin les pratiques de l’incubation, bien qu’il admette que les songes puissent parfois fournir un pronostic, blâmait très fortement ceux qui osaient administrer à leurs malades des remèdes prescrits en songe, sans avoir tout d’abord considéré la nature du mal (57). Lorsqu’elles n’ont pas abouti à des prescriptions absurdes ou fantaisistes, les inspirations des songes n’ont été que l’écho de la science du temps qui, nous le verrons, procéda par de toutes autres voies où les théories et les principes ne tenaient pas moins de place que dans la médecine plus moderne.
L’incubation dans les églises chrétiennes n’a pas davantage contribué à enrichir la pharmacopée. Dans les sanctuaires des saints, on n’employait guère que la poussière des tombeaux, l’huile de la lampe, ou la cire des cierges qui brûlaient en leur honneur, l’eau et le vin qui avaient servi à laver leurs autels, le bois des grilles ou des portes de leurs chapelles et, sans [p.77] distinction d’espèce, les feuilles et les fleurs des jardins qu’ils avaient cultivés (58).
A une époque plus rapprochée du paganisme, l’incubation chrétienne ressemblait davantage à l’incubation dans les temples d’Asklépios. Un démoniaque nommé Cyriaque, dont il est fait mention dans l’histoire des miracles de saint Cyr et de saint Jean, avait, nous dit l’hagiographe, suivi, sur le conseil des saints, un véritable traitement. Il s’était frotté le corps avec du vin, dans lequel on avait fait dissoudre la cendre de certaines viandes préalablement brûlées. Le malheureux possédé, qui passait la nuit sans dormir, en proie à une agitation furieuse, à la suite de cette médication, recouvra la santé (59). On a le droit de croire que la foi ou la nature agirent plus efficacement que le traitement institué par les deux saints confrères. Par la suite, le songe inspirateur disparut, ou du moins l’incubation ne produisit plus que des visions pieuses où l’on recommandait l’usage d’une huile, d’une poussière ou d’une eau qui était censée véhiculer le pouvoir guérisseur du saint. On retournait ainsi à la médecine magique la plus lointaine où le véritable remède était la vertu du mort sacré. On pourrait noter semblable régression dans le Mahométisme on porte souvent le malade sur le tombeau même du saint et celui-ci n’apparaît plus pour formuler des remèdes, mais pour que l’on soit assuré de guérir (60).
Pas plus dans le Christianisme ou le Mahométisme que dans le Paganisme ancien ou la magie primitive, les songes du sommeil ne paraissent avoir beaucoup enrichi le trésor des remèdes et des spécifiques. II faut décidément chercher ailleurs les véritables guides des prêtres guérisseurs.
Notes
(1) « Et à voir le grand nombre des médicaments connus de l’antiquité, on est en droit de se demander si l’homme, dans le cours des siècles, a pu arriver sans intervention divine à une science déjà si étendue. Je ne le pense pas. Sans doute il faut faire la part de l’homme qui, sujet à la maladie, dut s’ingénier à trouver le remède mais il faut faire aussi la part de Dieu et elle a été grande. De là, révélation primitive dans l’ordre naturel et intervention divine répétée ». Dr Imbert-Gourbeyre. Discours sur les origines chrétiennes de la médecine, Clermont-Ferrand, 1886, grand in-8°, p. 2. Et il explique également par la révélation, l’emploi des poisons comme médicament, ibid, p. 3.
(2) Pline, xxv, 6., éd. Littré, II, p. 168. Cf. Pline, VIII, 63.
(3) Strabon, Géog., I. XV, ch. II, § 7, tr. A. Tardieu, III, 270.
(4) Trollet, Traité de la rage, p. 359.
(5) Strabon, Loc. cit. Quinte-Curce plus crédule ne met pas le fait en doute et lui conserve toute sa beauté. « Alexandre ne fut pas sitôt couché qu’il s’endormit d’un profond sommeil, et après qu’il fut réveillé, il raconta qu’il avait vu en songe un dragon qui portait une herbe à sa [p. 62] gueule, qu’il lui avait présentée comme le contre-poison de leurs blessures et le remède contre ce venin. Il dépeignait même la couleur de l’herbe, assurait qu’il la reconnaîtrait s’il la voyait et comme on se mit à chercher de toutes parts, quelqu’un en ayant trouvé it l’appliqua sur la plaie dont la douleur fut apaisée à l’heure même et Ptotémée guérit en peu de jours. Vie d’Alexandre, 1. IX, § 8, éd. Nisard, p. 329.
(6) Ellen, Histoires diverses, T. XII, ch. I.
(7) Plucarqus, Périclès, M, trad. Ricard, I, 339.
(8) Marc-Aurèle, Pensées, I, 17.
(9) Hervey de Saint-Denis, Les Rêves et les Moyens de les diriger, Paris, 1867, in-8°, p. 355-365 ·
(10). A. Van Gennep. C. R. de Mary Hamiltondans Rev. des Trad. pop., XXII (1907), p. 184. en donne divers exemples.
(11) A. Le Roy, La Religion des Primitifs, P., 1909, in-12, p. 292.
(12) H. Couring, Disputatio de Incubatione in fanis deorum, medicinæ causa olim facta. Helmstaed 1654, in-4°. — H. Melbomius, Exercitatio philologico-medica. De incubation in fanis deorum medicinæ causa olim facta. Helmstaed 1659, in-4° de 40 p. — Brendel, De Incubatione. Vittemberg. 1701, in-4°. — Kindorling, Der Somnambulismus unserer Zeit mit der Incubation der Alten in Vergleichung gestellt. Dresde, 1788, in-8°. — Rittershahn, De medicinische Wunderglauben und die Incubation im Alterthum, 1878. — L. Deubner, De incubation, Lipsiae, 1900, in-8°. —H. Lechat, V° Incubatioin Daremberg et Saglio, Dict. des Antiq. gr. et rom. P., 1900, III, 458-460. Mary Hamilton,Incubation or The Cure of disease in pagan temples and christian churches. London, 1906, in-8°.
(13) Bouché-Leclercq. Histoire de la Divination, III, 275, 319.
(14) Maspéro, De quelques Cultes et de quelques Croyances, dans Études de Mythologie et d’Arch. II, 402-405.
(15) Diodore de Sicile, Bibl. Hist. I, 25 ; trad. Hoefer, I, 127.
(16) [Jo.-Dan.] Major, Serapis, radiatus medicus Ægyptorum deus ex metallo et gemma Kilonii, 1685, in-4°. — Bouché-Leclercq. La Divination dans l’Antiquité, (1880). III. 377- 395. — E. Preuschen, Monchtum und Sarapiskult Giessen, 190, in-8°.
(17) W. Brunet de Presles, Mémoires sur le Sérapéum de Memphis, 1852, in-4°. — Mariette bey, Choix de Monuments et de Dessins découverts ou exécutés pendant le déblaiement du Sérapéum de Memphis, 1856, in-4°. — A. Mariette, Le Sérapéum de Memphis, 1866, in-f°.
(18) Revue archéologique, 1860.
(19) Diodore de Sicile, Bibl. Hist., t. XVII. c. i, 17, trad. Tardieu, III, 422-423.
(20) Tacite, Hist., IV, 8l ; Suétone, Vesp., 7.
(21) G. Lafaye, Hist. du culte des divinités d’Alexandrie : Sérapis, Isis, Harpocrate et Anubis hors l’Égypte, P., 1883, in-8°.
(22) Birger Thortlaccius, De somnis Serapicis præcipue ex Aristidis orationibus sacris delineatis. Copenhague, 1813, in-4°
(23) Bouché-Leclercq. La Divination dans l’Antiquité, (1880), I, 321, et III, 275.
(24). Strabon, Géog., XIV, I, 44.
(25) Pausanias, X, 33
(26). Pausanias, II, 32 et II, 10.
(27). Sur le culte d’Asklépios et les Asklépieia en général : N. Fréret, Sur la nature du culte rendu dans la Grèce aux héros, particulièrement sur celui d’Esculape, dans Mém. Acad. Inscrip., XXI (1747), p. 28-35. – Geucke, De templis Æsculapii græcis, Lipsiae, 1790. – L.-P.-A. Gauthier, Recherches hist. sur l’exercice de la médecine dans les temples de l’antiquité, Paris-Lyon, 1844, in-12 de X-264 p. –Th. Panofka, Asklepios und Asklepiadea, 1845. – Paris-Lyon, 1844, in-12 de x-~64 p. – R. Brieu, V° Asklepeionin Daremberg et Saglio, 1873, I, 470-472. – Von Sallet, Asklepeion und Hygieia, Berlin, 1878. – Dr Vercoutre, La médecine sacerdotale dans l’antiquité grecque, Paris, 1886, in-8° de 42 p. (extrait de la Rev. arch.) [en ligne sur notre site]. Dr Courtois-Suffit, Les temples d’Esculape la médecine religieuse dans la Grèce ancienne, dans Arch. gén. de méd., XI (1891), p. 576. [en ligne sur notre site]– Alice Walton, The culte of Asclepiosdans The Cornell studies in classical Philology.Ithiaque (N. Y.) 1894, p. 95 sq. – P. Valette, Les sanctuaires d’Asklépios et les guérisons miraculeuses en Grècedans Bibl. univers. et Revue Suisse, CIV (t899), p. 98-119. – Th. Lefort, Notes sur le culte d’Asklépiosdans Le Musée belge, IX (1905), p. 196-221, X (1906), p. 21-38, 101-126. – G.-G. Porro,Asclepio, saggio mitologico sulla medicina dei Greci, Milano, 1911, in-i2 de 180 p. – Ch. Michel, Le culte d’Esculape dans la religion populaire de la Grèce ancienne, dans Rev. d’Hist. et de Litt. relig. Nouv. série, I (1910), p. 44-65.
(28) Plaute nous montre un marchand d’esclaves, qui a la fièvre et les [p. 68] viscères du bas du ventre enflés, passant toute sa nuit, et d’ailleurs vainement, dans le temple d’Épidaure. Il a bien vu le dieu mais celui-ci n’a pas voulu l’approcher.
(29) Elien, Hist. Animal., IX, 33.
(30) Pausanias, II, 27.
(31) Les inscriptions découvertes par M. Kavvadias ont été publiées par lui dans l’Ephém. archéolog. d’Athènes, 1883, p. 199, et 1885, p. I sq. – Depuis, elles ont pris place dans les Inscript. Grecæ, IV, n° 951 et 952. M. S. Reinach les a traduites dans la Rev. archéol., 1884. II, 78 sq. et 1885, I, 265 sq., et, après lui, M. H. Lechat, dans Épidaure, p. 182 sq. – La traduction de M. S. Reinach a été reproduite depuis par le Dr Ch. Daufresne dans sa thèse sur Épidaure, p. 47-60.
(32) P. Kavvadias,Fouilles d’Épidaure, P., 1891, in-f°. – Defrasse et Lechat, [p. 69] Épidaure. Restauration et description des principaux monuments du sanctuaire d’Asklépios, P.. 1885. – A.-K. Dambergis, Sur les sources de guérison dans le sanctuaire d’Esculape à Épidaure, in Pharmaceutik Post, 1900, XXXIII, 531 sq. – P. Kavvadias, Sur la guérison des malades au Hiéron d’Épidaure dans Mélanges Perrot, 1903. – M. Lambert, Un lieu de pèlerinages et de miracles en Grècedans Bull. de la Soc. des amis de l’Univ. de Dijon, VII (1903). p. 21-42. – Dr Ch. Daufresne, Le plus grand pèlerinage de la Grèce. Épidaure, les Prêtres, les Guérisons, 1909, gr. in-8°.
(33) Cf. R. Herzog, dans Arch. Anz., 1903, p. I sq. ; 186 sq. ; 1905, l sq. et dans Jahreshefte des œterr. archeol. Inst., 1903, p. 215 sq.
(34) Herodien, IV, 8,
(35) Plutus, V, 653-748.
(36) P. Girard, L’Asklépieion dAthènes d’après de récentes découvertes, P., l881, in-8°, p. 65-78.
(37) Dr P. Bruzon,La Médecine et les Religions, P., 1904, p. 110.
(38). Schtüter, De Æsculapio a Romanis adepto, Arnsberg, 1833. – F. Robiou, V°Æsculapiusin Daremberg et Saglio, I, (1873), 124-126. ). (39) R. Revon, Le culte d’Esculape dans l’Afrique romaine, 1910.
(40) De Arte gymnastica, lib. I, c. I.
(41) Les inscriptions sont en grec. Hundertmark a publié sur elles un savant commentaire dans sa dissertation intitulée : De artis medicæ incrementis per ægrotorum apud veteres in vias publicas et templa expositionem, Leizig, 1879. Réimprimée dans Ackermann, Opuscula ad medicinæ historiam pertinentia. Nuremberg, 1797, in.8°.
(42) Sur sa vie et sa maladie : Jo Massonius, Collectanea historica ad Aristidis vitam ap. Æl. Aristid., éd. Dindorf, E. III, p. 1-155. – V. Malacarne, La malattia tredecennale d’Elio Aristide. Adriano, Milano, 1799, in-4°. – G. Leopardi, De vita et scriptis Ælii Aristidis commentarius, 1814 (opère inedite publ. da C. Cagnoris, 1878, II, 43-8o). A. Schmidt, De[p. 72] Aristidis incubatione. Jéna. 1818. – C.-A. Koenig, Diss. inaug. medica de Aristidis incubatione. Jenæ, 1818. – C. Bareste, Quam utilitatem conferat ad historiam sui temporis illustrandam rhetor Aristides.Paris, 1844. –T.-G. Welker, Incubation: Rhetor Aristides dans Kleine Schriften, III, p. 89-156. – W.-H. Waddington, Chronologie de la vie du rhéteur Ælius Aristidedans Mém. Acad. Inscript., XXVI (1807), p. 203 sq. – H. Baumgart, Ælius Aristides als repræsentat der sophistischen Rhetorik im Zweiten Jahr d. Kaiserzeit. Leipzig, 1874. Bouché-Leclercq. La Divination dans l’Antiquité (1880), III, p. 299-307.
(43) Mary Hamilton, Incubation. London, 1906. Part. II,Incubation in christian churches during the middle ages, p. 109-172. Part. III, Modern Times, p. 173-223. – Deubner, Kosmas und Damian. Leipzig, 1907, in-8°.
(44) Ed. Doutté, Magie et Religion dans l’Afrique du Nord, p. 410-414.
(45) Jamblique, Des mystères, III, 3, trad. P. Quillard, p. 77.
(46) Aug. Gauthier, Recherches hist. sur l’exercice la médecine dans les temples, chez les peuples de l’antiquité, suivies de considérations sur les rapports qui peuvent exister entre les guérisons qu’on obtenait dans les anciens temples, à l’aide des songes, et le magnétisme animal. Paris-Lyon, 1844, in-12, p. 135-169, où l’on trouvera les références.
(47) De Puységur, Mémoire pour servir à l’histoire et à l’établissement du magnétisme animal. Paris, 1784, in-8°.
(48) Jamblique, Des mystères, III. 2, trad. P. Quillard, p. 73-74. Ce texte, que personne ne cite à ce propos, est tout à fait décisif contre ceux qui assimilent les songes et les voix des temples aux visions et aux voix du somnambulisme.
(49) On voit par divers passages d’Aristophane (Plutus), d’Artémidore (V, 61), d’Elien (IX, 33), que quelquefois, pendant que les malades dormaient, les prêtres leur faisaient des applications sur diverses parties du corps ou même des opérations chirurgicales.
(50) On admettait trois sortes de rêves : I° le rêve théophanique(chresmatismos) dans lequel la divinité apparaissait elle-même ; 2) le rêve théorimatique, lorsque c’était le remède qui s’offrait au malade ; 3° le rêve allégorique, quand ce remède revêtait une forme allégorique.
(52) La propolis est une matière résineuse avec laquelle les abeilles ferment l’entrée de leur ruche et pro polissignifie en avant de la ville. (53) Artémidore, Oneirocritie, IV, 24. éd. Rigault, Lutet., 1603, in-4°, p. 215
(53) Artémidore, Oneirocritie, IV, 24.
(54) Artémidore, Oneirocritie, V, 89.
(55) Elien, H. N., XI. 35.
(56) Galien, Methodus medendi, XIVv, 8.
(57) Galien, De Theriaca ad Pironem, c. III.
(58) A. Marignan, La médecine dans l’Église au VIe siècle.Paris, 1887, in-8°, p.17-20.
(59). S. S. Cyr et Joh. miracul., 56, apud Aug. Maii. Spicileg. roman., III, 566.
(60) Dr Ernest Mauchamp, La Sorcellerie au Maroc, p. 182-183. – Cf. Bd. Doutté, Magie et Religion dans l’Afrique du Nord, p. 410-415.
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