Jean CARBONNIER Jean (1908-2003). Magie et Hérésie ou l’Amalgame dans le procès d’Urbain Grandier. Poitiers, Max Texier, s. d. [sans date, vers 1956-1959]. 1 vol. in-8°, 11 p.
L’affaire Urbain Grandier vue par un un juriste français, professeur de droit privé et spécialiste de droit civil. Une approche tout à fait originale enrichie de documents souvent ignorés.
Par commodité nous avons renvoyé les notes originales de bas de page en fin d’article. Nous avons gardé l’orthographe, la syntaxe et la grammaire de l’original. Nouvelle transcription de l’article original établie sur un exemplaire de collection privée sous © histoiredelafolie.fr
MAGIE ET HÉRÉSIE
ou
l’Amalgame dans le procès d’Urbain Grandier
par
Jean CARBONNIER
POITIERS
SOCIÉTÉ FRANÇAISE D’IMPRIMERIE ET DE LIBRAIRIE
& IMPRIMERIE MARC TEXIER RÉUNIES
6 et 8, rue Henri Oudin
Le roman qu’Aldous Huxley a récemment dédié aux Diables de Loudun ramène l’attention sur la figure, passablement discutée, d’Urbain Grandier. Ni l’érudition très réelle dont témoigne l’auteur, ni le pathétique avec lequel elle est mise en œuvre (1), ne feront oublier aux juristes que Huxley, qui comprend tout, ne comprend pas nécessairement le droit.
La tentation du non-juriste est d’imaginer que le droit pénal est en état de conspiration permanente pour perdre des innocents ou, du moins, des misérables : toute condamnation capitale est alors facilement condamnée à son tour, comme assassinat juridique.
La tentation compensatrice est, pour le juriste, de se persuader que tout est bien, que tout a toujours été bien, qu’il n’est pas de condamnation, si mal que nous l’acceptions aujourd’hui, qui n’ait été justifiée par le droit de son temps. Voici justement un magistrat, M, Jean Texier, qui, dans une thèse de doctorat, d’ailleurs excellente, soutenue devant la Faculté de Poitiers, examine pas à pas le procès d’Urbain Grandier, en le confrontant avec le droit criminel pratiqué en ces premières décades du XVIIe siècle (2). Sa conclusion est que tout ou à peu près, même le jugement par commissaires, a été correct et conforme au droit en vigueur. C’est un peu la réhabilitation historique de Laubardemont.
N’allons-nous pas tomber d’un excès dans l’autre ? Les juristes savent de reste que les procédures ne sont que formes, et qu’une forme régulière peut vêtir une violation profonde du droit. Si, dans l’esprit de quelques-uns au moins de ses juges, Grandier était tenu pour coupable avant que l’instruction n’eût commencé, l’observance minutieuse des formes ne pouvait plus faire que son procès fût un procès juste, un due process, un procès régulier selon le droit naturel. Au siècle dernier, le docteur israélite Salvador avait aussi entrepris de prouver la parfaite conformité de la condamnation de Jésus à la législation mosaïque. Sa démonstration, dans le détail, est peut-être irréfutable, mais elle n’a converti personne.
M. Jean Texier admet lui-même que Grandier, envoyé au bûcher pour magie, maléfice et possession, selon les termes de l’arrêt, a été condamné pour un crime qu’il n’avait point commis. Non point que ce fût un crime impossible. Dans les idées du temps, auxquelles il faut nécessairement se reporter, la réalité de la sorcellerie, relève M. Texier, n’était point douteuse. Mais l’action de Grandier, en tant qu’auteur des faits, n’avait pas été sérieusement établie (3). On peut s’étonner, en effet, que les commissaires, partant des phénomènes de possession qu’ils constataient dans les Ursulines, soient remontés si promptement au curé de Loudun pour lui en imputer la causalité, alors qu’il n’avait eu avec le couvent que des contacts fort épisodiques. Cependant, est-ce encore assez dire, et n’y avait-il pas dans le dossier de sorcellerie, d’autre fragilité que celle du rapport causal ? Si, pour refaire le procès, il faut se reporter à l’esprit du temps, nous ne sommes pas sûr que la croyance aux possessions diaboliques et, plus largement, aux sorcelleries, fût si universelle en 1634.
La preuve en est dans les débats qui divisèrent le corps médical au sujet des événements de Loudun. Il est exact que la médecine officielle, si l’on peut dire, représentée par les sommités de la Faculté de Poitiers, Jacquet et surtout François Pidox (4), se montra disposée à tout croire. Mais il n’est que de parcourir les deux exercitationes medicae (5) que Pidoux publia coup sur coup, pour deviner que les choses n’allaient pas si aisément, et que les tenants de la possession avaient eux-mêmes l’impression de se heurter à une campagne de scepticisme. Face à Pidoux, Marc Duncan était le porte-parole des sceptiques (6). Les conclusions de son Discours de la possession des Ursulines auraient pu être contresignées par des rationalistes du XIXe siècle : des prétendus faits de possession, quoedam [p. 5] ficla, a morbo mulla, a doemone nulla. La controverse est un peu le conflit de deux âges. Pidoux, dont l’érudition énorme est celle des hommes de la Renaissance, expertise à coup d’autorités, Duncan est cartésien avant la lettre. Assurément, trois ans avant le Discours de la Méthode, la partie était loin d’être gagnée pour les Cartésiens. Néanmoins, l’opinion publique n’était plus unanime, le terrain n’était plus sans fissure, où devaient se soutenir les accusations de sorcellerie (7).
Pour se faire une idée de ce que pouvaient être les procès de sorcellerie au début du XVIIe siècle, il faut peut-être songer à ce que sont à notre époque les procès de haute trahison (épuration des collaborateurs en 1945, chasse aux communistes en Amérique, etc.,…). Il existe, dans la masse, un courant assez puissant pour réclamer la condamnation et la fonder en droit positif, si le droit positif suppose l’assentiment populaire du moment. Mais le milieu intellectuel où se recrutent les tribunaux est partagé, hésitant, s’interroge sur la valeur éternelle de ce qui lui est demandé. Et ce doute suffit, auquel chacun d’eux pouvait participer, pour que les juges assument devant l’histoire la responsabilité morale d’une condamnation que la suite des temps n’accepte plus.
II
Duncan, professeur à l’Académie de Saumur, était protestant. Loudun, dans l’attraction intellectuelle de la célèbre Académie où professait pour lors, entre autres, Moyse Amyraut, était un centre de protestantisme déjà sur la défensive (8), mais encore très vivant (9). L’affaire Grandier est, par beaucoup de côtés, inexplicable sans l’arrière-fond protestant.
Non point que l’on puisse souscrire à l’hypothèse très romancée de Huxley, d’après qui Richelieu aurait frappé Grandier pour atteindre Loudun, et aurait dans Loudun visé la tête de pont de l’invasion protestante en France. L’intervention personnelle de Richelieu, dans la condamnation de Grandier, n’est point démontrée, encore moins une intervention qu’auraient motivée des vues politiques à aussi longue portée. Nous croyons, cependant, que le protestantisme a eu sa place dans la tragédie de Loudun, et cela de deux manières.
D’abord, d’une manière externe : la présence d’un milieu protestant fut cause que les autorités orientèrent le procès dans le sens de l’édification et de la conversion des hérétiques, A chaque instant, leur souci se décèle d’utiliser les possessions et surtout les exorcismes pour frapper les imaginations réputées réfractaires aux miracles (10).
Surtout à des miracles opérés par le Saint Sacrement, Or, c’est à la [p. 6] présentation du Saint Sacrement que les exorcistes recoururent le plus volontiers pour chasser les démons des Ursulines (11), comme s’il convenait avant toute chose de prouver la vérité de la transsubstantiation (12). Assurément, il faut attendre 1642 pour trouver la célèbre Compagnie du Saint-Sacrement constituée en forme à Poitiers (13); mais, dès 1632, son activité s’était manifestée dans la région, et précisément à Loudun (14). L’un des juges de Grandier, et parmi les plus hostiles, Texier, de Saint-Maixent, devait être quelques années plus tard, s’il ne l’était déjà, membre de la Compagnie (15). On sait quel était le zèle des Confrères pour la défense du Saint Sacrement et contre l’hérésie réformée. Il n’est pas aventureux d’attribuer à l’influence occulte de la Compagnie l’allure décidée de propagande antiprotestante que prirent très nettement le procès et ses entours. On conçoit du même coup la réaction des protestants loudunais : leur incrédulité devant les possessions, leur hostilité devant les exorcismes. Il est vrai que rien ne les prédisposait à une autre attitude : ni les positions de la Réforme sur l’Eucharistie, ni le rationalisme qui, déjà, dominait l’Ecole de Saumur. On peut toutefois supposer que l’exploitation antiprotestante qui fut faite de l’affaire contribua à les durcir dans leur refus d’assentiment à la condamnation. Nous avons déjà cité Duncan, un des pasteurs qui exerçaient à Loudun en l’an 1634, Daniel Couppé, publia à quelque temps de là un Traité des miracles ; il n’y prononce point le nom de Grandier, mais tout le livre tend à réfuter le parti tiré des possessions par l’Eglise romaine (16). Au demeurant, c’est d’un réformé, Aubin, que nous est venue la première histoire critique des diables de Loudun (17).
Mais n’est-ce pas aussi intérieurement, du dedans, que le protestantisme a agi sur la destinée de Grandier ? Le point est plus conjectural, plus délicat, puisqu’il met en cause les secrets d’une âme. Il revient à se demander si le sentiment religieux du curé de Saint-Pierre n’avait pas été imprégné par l’atmosphère protestante de Loudun. On a tellement vu en lui le libertin de mœurs qu’on a immanquablement conclu au libertin philosophique, et à cette audacieuse époque où tant de parvis de cathédrales furent républicanisés en places Urbain Grandier, la libre pensée l’a souvent tiré à elle, comme s’il avait été un de ses premiers martyrs (18). [p. 7] En fait, rien ne permet d’affirmer qu’il fût athée, ou même qu’il ne fût pas chrétien, Mais hérétique, il y a des présomptions,
Nous sommes mal renseignés sur les doctrines que Grandier professait en public, étant curé de Saint-Pierre. Nous savons seulement qu’il se posait en adversaire des moines, qu’il était tolérant, et que les réformés venaient volontiers à ses sermons (19). Cependant, si l’on admet que la véritable religion d’un homme est celle de sa mort, il importe surtout de connaître comment celui-ci mourut.
Or, sa fin, d’ailleurs très courageuse, est certainement d’un croyant et même d’une âme pieuse. Mais quelles croyances ? Quelle piété ? Parmi les témoins catholiques, il ‘n’est pas inattendu que ceux qui lui sont sympathiques, entendent ce qu’il dit dans un sens orthodoxe (20) tandis que les traits de protestantisme vont s’accumuler sous la plume des malveillants,
Magie et hérésie, le P. Tranquille, capucin, dans son récit fanatique des événements, pratique volontiers l’amalgame (21). C’est lui qui relève que, si Grandier allant au supplice demanda que l’on priât pour lui, il ne le demanda qu’à des huguenots (22) ; que jamais il ne consentit à jeter les yeux sur les images pieuses que l’on avait placées devant lui (23) ; qu’il déclara ne pas savoir la prière à l’ange gardien, chose fort étrange chez un prêtre (24), Par là se compose le portrait sinon d’un crypto-réformé, du moins d’un catholique dont la pensée religieuse était travaillée par un besoin de réforme.
Nous avons une preuve plus directe. Les juges de Grandier ne paraissent pas avoir pris à la légère un Traité du célibat des prêtres qui avait été saisi chez lui dès le début du procès, et leur sentence disposait que le livre serait brûlé avec le corps. Ce traité nous a néanmoins été conservé, dans un texte que l’on a tout lieu de tenir pour authentique (25). L’œuvre est forte, hardiment conçue, fermement écrite. Le jugement de Huxley est bien sommaire : que Grandier a mis sa libido en raisonnement et que, par cette apologie du mariage des prêtres, il ne visait qu’à faire capituler Madeleine de Brou, la pieuse fille qui devait devenir la maîtresse fidèle (26), C’est vouloir ignorer les complications de l’homme, et surtout de l’intellectuel, que de tout réduire en lui à l’action des sens. La passion théologique, dans un esprit qui y est formé, peut être un emportement bien plus violent. Et de quel droit l’historien refuserait-il de présumer dans un de ses personnages ce que le juriste présume en chacun des siens : la bonne foi, [p. 8] pour ne rien dire de la foi tout court ? Ce serait une bien pauvre interprétation de Luther que celle qui chercherait dans sa réprobation du célibat ecclésiastique autre chose qu’une conviction religieuse.
Il existe justement comme une parenté de résonance entre le Traité de Grandier et les pages de l’Appel à la Noblesse chrétienne où Luther, pour la première fois, exhorta les prêtres à s’affranchir de l’interdit pesant sur eux (27). On peut se demander si la rencontre est fortuite ou si Grandier avait feuilleté Luther dans la bibliothèque de quelque Huguenot loudunais. Il y a tout de même, chez lui, des traits qui ne sont pas de Luther, plus subversifs et plus XVIIIe siècle, si l’on ose dire : la religion naturelle; l’idée que la loi religieuse doit se conformer à la loi naturelle, et, s’ébauchant au delà, l’identité de la Divinité et de la loi naturelle, de Dieu et de la Nature. Il serait invraisemblable que Grandier eût pu croire, par une telle théologie, rester en communion avec le siège de Rome. Il relève lui-même, assez prophétiquement, que Jérôme de Prague fut brûlé vif pour avoir soutenu de semblables doctrines (ce qui, par parenthèse, eût été une curieuse caution, s’il ne s’était agi que de rassurer l’orthodoxie de Mlle de Brou). Le vrai est que le Traité du célibat des prêtres est un livre profondément hérétique (28) et qui, à lui seul, en d’autres temps, eût valu le bûcher à son auteur.
III
En 1634, ces temps n’étaient plus. Lorsque, dans l’instruction du procès, au détour d’un interrogatoire, la question d’hérésie parut surgir, ce fut pour retomber bien vite (29) et l’arrêt de condamnation n’en souffle mot. La condamnation est pour magie, maléfice et possession. Il est vrai que s’y ajoute la clause de style : « ensemble des autres cas et crimes résultant du procès. » Qu’avait-on fait entrer dans ce sac ténébreux ?
L’accusation était plus détaillée: magie, sortilège, irréligion, impiété, sacrilège et autres cas et crimes. Il est fréquent, dans l’ancienne pratique criminelle, que le sacrilège se trouve ainsi associé au sortilège. Non pas tellement pour la rime, mais c’est que beaucoup de sortilèges s’accomplissaient par contrefaçon d’un mystère ou profanation d’un sacrement (30). [p. 9] Irréligion et impiété étaient des incriminations bien moins définies. On pouvait les entendre comme des clauses générales, propres à recouvrir indifféremment tous les crimes, contre la religion ou crimes de lèse-majesté divine, c’est-à-dire, sortilège, sacrilège, blasphème – et hérésie (31), Dans un sens plus étroit et plus faible, ce pouvaient être les attaques, injures, irrévérences à la religion et au culte, qu’elles eussent lieu par gestes, paroles ou écrits. Un sorcier était amené à en commettre par la force des choses, dans l’exercice de son art. Un hérétique aussi.
L’hérésie aurait donc pu, à la rigueur, être comprise dans les accusations formulées contre Grandier, Mais elle n’y était certainement pas comprise, et pour une raison juridique très simple, encore qu’on la perde trop souvent de vue : c’est que, depuis 1598, l’hérésie n’était plus punissable au regard du droit laïc parce qu’elle était couverte par l’Edit de Nantes. L’Edit avait implicitement suspendu les poursuites pour hérésie (32). Et même davantage, les poursuites pour apostasie, car on ne doutait pas qu’il n’autorisât virtuellement les conversions au protestantisme (33). Même un prêtre pouvait s’y convertir licitement, du point de vue laïc, et l’on en était encore à discuter si cette conversion était suffisante à le rendre capable d’un mariage valide (34). Le Parlement de Paris devait, en 1640, se prononcer pour la négative (35), mais il fallut attendre la seconde moitié du siècle, et que se fût précipité le mouvement qui devait conduire à la Révocation, pour voir l’autorité civile porter des peines contre les prêtres apostats (36).
Ainsi, dans ces années où la pensée théologique de Grandier fermentait subversivement, la liberté reconnue à la Religion réformée couvrait de son voile juridique les hérésies singulières et les protestantismes individuels. Encouragement à l’audace. Toutefois, un ordre établi qui a la volonté de se défendre est rarement à court de moyens juridiques pour le faire, et c’est le talent du magistrat, lorsqu’une qualification n’est plus accessible, que d’en découvrir d’autres qui le soient. Un même fait, regardé sous des angles différents, se reflète en incriminations diverses, et, par exemple, si l’on était contraint de relaxer le protestant en tant qu’hérétique, il n’était pas interdit de le rattraper comme blasphémateur (37). Le procédé fut assez courant sous le régime de l’Édit, beaucoup d’affirmations réformées pouvant être interprétées à blasphèmes par des oreilles catholiques. Ne parlait-on pas du blasphème comme d’une hérésie implicite (38) ?
Mais un autre procédé était concevable, moins intellectuel, plus matériel, de police plutôt que de parquet; c’était, pour s’exprimer en style [p. 10] moderne, le complot de magie (39). Si, à la charge du suspect d’hérésie on pouvait mettre des faits de sorcellerie, l’obstacle de l’Edit était tourné. Or, il n’était pas difficile a priori de trouver, en sûreté de conscience, de la magie chez un hérétique ; toute foi profonde produit des miracles, mais si cette foi est suspecte, les miracles semblent venir du démon. Notre hypothèse est que, dans l’affaire Grandier, la magie ne fut que prétexte pour atteindre une hérésie qui n’était plus légalement punissable (40). Hypothèse en l’air ? Et l’historien ne doit-il pas s’en tenir au texte sans viser au prétexte ? Mais que l’on voie plutôt comment les choses se passent au XXe siècle ; les progrès de l’idée démocratique ne permettent plus guère de poursuivre en tant que telle la dissidence de politique intérieure ; seulement, quand un gouvernement veut perdre un ennemi politique, il découvre, en toute bonne foi, que c’est un espion.
Il reste encore beaucoup à élucider dans l’histoire criminologique des sorciers et de leurs juges. Peut-être tout serait-il déjà plus clair si l’on partait du paradoxe que la sorcellerie a été moins une réalité des faits qu’une qualification du droit. Le problème a sensiblement avancé lorsque Miss Margaret Murray a proposé de distinguer sorcellerie opérationnelle et sorcellerie rituelle (41). Trop longtemps, on avait tout ramené à la première, à l’opération de magie, maléfice ou sortilège, exercée d’individu à individu. Cette sorcellerie-là n’avait rien d’une religion distincte, elle n’était qu’une déviation morbide de la religion établie, elle collait à l’Eglise, lors même qu’elle l’inversait et la parodiait. A l’opposé, la sorcellerie rituelle, cultuelle, était le masque d’une dissidence religieuse. Miss Murray y aperçoit la survie d’un paganisme primitif, les débris d’un culte à Diane. La supposition paraît probante pour certaines sorcelleries de masse, imputées à toute une population à la fois – ainsi pour celle que M. de Lancre poursuivait, en pays basque, vingt-cinq ans avant l’affaire Grandier. Il est vraisemblable que la qualification de sorcellerie servit alors de revêtement juridique à une campagne d’extermination menée sur un résidu de paganisme paysan (si les deux mots ne font pas pléonasme).
Mais nous pensons que l’on a incriminé aussi comme magie et sortilège, de pures et simples suspicions d’hérésie. Ce fait, que Michelet avait pressenti (42), a été mis en pleine lumière pour le XVe siècle par les études de Hansen (43), les plus scientifiques certainement dans toute la littérature consacrée à la sorcellerie. Les Vaudois furent couramment assimilés aux sorciers, et l’accusation de sorcellerie devint, pour sa commodité, au déclin du moyen âge, un instrument favori de lutte contre les hérétiques (44).
[p. 11] Sa commodité venait non seulement de ce qu’elle était moins délicate à manier que l’incrimination d’hérésie – n’imposant pas les mêmes analyses préalables de doctrines, – mais aussi, sans doute, de ce qu’elle pouvait recueillir plus facilement l’appui de l’indignation populaire. Née dans les tribunaux ecclésiastiques, cette pratique a dû passer dans les tribunaux laïcs, et la tradition n’en devait pas être oubliée en France lorsque l’Édit de Nantes vint lui donner une utilité nouvelle. Certes, il serait téméraire d’affirmer que tous les procès de sorcellerie du XVIIe siècle furent des procès d’hérésie qui n’osaient pas dire leur nom : il a bien fallu toute une plèbe des jeteurs de sort de village (45), pour que l’on pût songer à perdre comme sorciers des personnages de plus grande envergure. Cependant, au moins en présence d’un procès de sorcellerie fait à un intellectuel, il serait bon de toujours commencer par un coup de sonde dans les doctrines.
Un des phénomènes les plus étonnants dans l’histoire de la sorcellerie est que la grande vague de la répression, donc de la criminalité prétendue, ne se rencontre pas au cœur du moyen âge, aux temps réputés les plus mystiques, voire les plus superstitieux, mais du XVe au XVIIe siècle, dans une période déjà éclairée et même totalement illuminée par la renaissance de la raison. Le motif en est peut-être précisément dans le caractère de diversion qu’a revêtu pour cette période l’accusation de sorcellerie (46). C’est parce que la société s’était davantage ouverte aux dissidences religieuses que le pouvoir était obligé, pour les atteindre, de les saisir comme irréligions absolues, satanismes, sorcelleries, Contre-épreuve : le jour où l’hérésie redevint coupable, l’accusation de sorcellerie fut mise de côté, on n’avait plus besoin d’elle, La Révocation de l’Édit de Nantes est déjà entamée quand, en 1672, Louis XIV, faisant taire le Parlement de Rouen, donne l’ordre de ne plus poursuivre les sorciers. Qui veut comprendre cette sorte d’antagonisme historique entre les deux qualifications, pourra s’aider encore d’un exemple moderne, celui des « lois scélérates » surgissant à la fin du siècle dernier, dans un climat de libéralisme politique : lorsque les esprits se furent faits à l’idée que même le socialisme révolutionnaire devait être toléré, il ne fut plus possible de le réprimer que sous le nom de menées anarchistes,
NOTES.
(1) Un critique littéraire sourcilleux pourrait d’ailleurs trouver que les Diables de Loudun ne valent pas Contre-Point. Certains traits de Huxley y grossissent en faiblesses : le snobisme des nouveautés scientifiques, le saupoudrage au piment, et cette ironie trop uniformément anti-autoritaire qui ne saurait tenir lieu de philosophie de la liberté – surtout pour des Français blasés par Voltaire, Anatole France et tant d’autres,
(2) Jean Texier, Les procès d’Urbain Grandier, thèse dactylographiée, Poitiers, 1953. Il faut souhaiter vivement que ce travail, d’une rare probité intellectuelle, puisse être bientôt imprimé. Jamais encore le drame de Loudun, si judiciaire pourtant, n’avait été saisi sous cet .éclairage spécifiquement juridique. Il y a d’ailleurs, sur le sujet, une littérature immense, dont il faut détacher l’ouvrage fondamental de Legué : Urbain Grandier et les possédées de Loudun, 2e éd. Paris, 1884.
(3) M. Texier ajoute que, si Grandier n’avait point commis ce crime, son innocence n’était pas pour autant entière. C’était déjà l’opinion de Michelet (La sorcière, livre 2, chap. VII, en note) : je suis, écrivait-il, contre les brûleurs, mais nullement pour le brûlé ; c’était un fat, vaniteux, libertin, qui méritait, non le bûcher, mais la prison perpétuelle. Le sentiment de Huxley n’est pas tellement différent. La sensualité de Grandier est passée en légende. On dit que sa conduite fit scandale, à une époque qui, cependant, exigeait moins que la nôtre des ecclésiastiques. Mais la calomnie est prompte et peu contrôlable en ces domaines. Que Grandier ait eu à se reprocher d’avoir succombé aux tentations de la chair, ce n’est pas niable, puisque lui-même, avant de mourir, avoua avoir commis des crimes de fragilité humaine, plus grands que la magie (allusion
sans doute à cette clause quantum fragilitas humana permittit, dont quelques-uns disaient que pouvait être assorti le vœu de chasteté, ainsi que l’observe Luther, A la noblesse chrétienne de la Nation Allemande, quatorzièmement). L’action la plus fâcheuse à la charge de -Grandier parait être la séduction de Philippe Trinquant, la fille d’un de ses amis: elle avait vingt ans, toutefois, et le fait, qui, de nos jours, ne serait plus pénalement punissable, ne l’eût été au XVIIe siècle qu’en considération, du caractère sacerdotal du séducteur, et de l’atteinte portée à la puissance paternelle. Pour ce qui est de la liaison avec Madeleine de Brou, liaison librement consentie et qui eut toute la constance d’un mariage, on pourrait se borner à dire Contra negantem principia non est disputandum. La condamnation ne pourrait être portée qu’au nom d’une théologie que Grandier récusait, puisqu’il jugeait licite le mariage des prêtres. Les autres affaires de cœur ne semblent point démontrées, et il peut aussi bien s’agir de ces commérages qui, de tout temps, ont ravagé les petites villes.
(4) Antoine Jacquet (1614-1642); François Pidoux, dit Pidoux III (1585-1662), d’une dynastie qui donna plusieurs docteurs à la Faculté de médecine de Poitiers (selon le Dr Veluet, in Histoire de l’Université de Poitiers, p. 205, il se signala par son zèle antiprotestant.)
(5) In actiones juliodunensium virginum exercitatio medica, et exercitatio altera prioris apologelica, Poitiers, 1635.
(6) V. Bourchenin Daniel, Duncan et le troisième centenaire de l’affaire des Ursulines de Loudun, Bull. Soc. hist. protestantisme, t. 81, p. 310-314.
(7) Comp, vers la même époque, les conclusions très sceptiques de la célèbre Faculté de médecine de Montpellier consultée sur des faits de possession qui avaient été dénoncés dans le diocèse de Nimes, conclusions rapportées par Aubin, op, cit, infra, note 17), p, 316, V, aussi, du pasteur d’Amsterdam Balthasar Bekker, Le monde enchanté ou examen des communs sentiments touchant les esprits, Amsterdam, 1694, t. 4, p, 215 et s.
(8) Ex, en 1632, dénonciation aux autorités d’un médecin huguenot de Loudun qui, pour entrer dans l’office de receveur des tailles, avait simulé une abjuration publique de son hérésie (v, Bull, Soc, hist, protestantisme, t, 4,9, p, 97),
(9) Ex, en 1629, projets en vue de transférer à Loudun l’Académie de Saumur (v. Bull, Soc, hist, protestantisme, t, l, p, 30S),
(10) V, par ex, du R. p, Tranquille, capucin, la Véritable relation des justes procédures observées au fait de la possession des Ursulines de Loudun, Paris, 1634, p. 21 (« trois filles huguenotes se sont converties… »); de Denesde (marchand de Poitiers, 1611-1659), le Journal (publié in Archives historiques du Poitou, t, 15), p, 68 (« le diable dit aussi à une petite fille d’un ministre : où est ton père, que ne nous vient-il exorciser ? »). Comp, Aubin, op, cit, infra) note 17), p, 318.
(11) V. par ex. du R. p, Tranquille, op. cit., p. 39 ; l’ouvrage anonyme intitulé la Démonomanie de Loudun, 1634, p.49 ; l’ouvrage anonyme intitulé Admirable changement de vie d’un jeune avocat en la cour nouvellement opéré par le moyen d’un démon nommé Cédon, dans les exorcismes des religieuses possédées de Loudun, La Flèche, 1636, passim., Comp. Legué, op. cit., p. 144,
(12) Constante dans la propagande antiprotestante. Ex. de 1565, rapporté dans le Bull. Soc. hist. protestantisme, t. 8, p. 401; comp. Le Christianisme du XXe siècle, 1953, p. 428.
(13) V. Marcelle Formon, La Compagnie du Saint-Sacrement à Poitiers, Bull., Soc. Antiquaires de l’Ouest, 1953, p. 527.
(14) Dans le cas cité supra (note 8) de ce médecin huguenot, qu’elle dénonça au Procureur Général.
(15) M. Formon, loc. cit., p. 527, note 9.
(16) D. Couppé, Traité des miracles, montrant qu’ils ne peuvent être vraies marques de l’Eglise, Rotterdam, 1645.
(17) Aubin, Histoire des diables de Loudun, ou de la possession des religieuses ursuline~ et du supplice d’Urbain Grandier, Amsterdam, 1694. C’est la source-mère de Legué et de Huxley. Aubin, d’autre part, a fixé une fois pour toutes le jugement protestant sur le procès de Grandier: innocence de Grandier, victime d’une cabale fanatique, mais refus de comprendre son affaire autrement que comme une affaire purement interne du catholicisme romain. C’est l’inconvénient de l’hérésie solitaire.
(18) A titre d’échantillon de cette interprétation, qui fut très courante, d’Urbain Grandier, on peut citer de Bensa : Urbain Grandier ou le précurseur de la libre pensée, Paris, 1899, poème historique en 5 chants:
« Ce curé libéral, qui souffrit le martyre,
Sonna le premier glas d’un régime à maudire »…
(19) V, Legué, op, cit., p, 21.
(20) Ainsi, la prière qu’il aurait dite à l’instant de subir la question et qui aurait été transcrite par le sieur de la Grange-Aubin, lieutenant du prévôt (v, Légué, op. cit,. p. 274, texte et note 2). On trouve dans cette prière une invocation très catholique à la Vierge, alors que l’auteur de La démonomanie de Loudun, très hostile à Grandier, prétend que, s’il invoqua la Vierge, ce ne fut pas de son propre mouvement, mais parce qu’on le pressa de le faire (p. 50).
(21) R. P. Tranquille, op, cit., p, 3 et 9.
(22) R. P. Tranquille, op, cit., p. 47 ; l’auteur anonyme de La démonomanie de
Loudun (publiée aussi en 1643) parle (p, 43) d’un huguenot apostat et relaps priant seul pour Grandier, ce que conteste Aubinn (op, cit., p, 200) dans son souci, déjà signalé (supra, note 17), de ne point laisser prendre à Grandier figure de « sympathisant ».
(23) R. P. Tranquille, op, cit., p, 45
(24) R. P. Tranquille, ibid.
(25) Il a été publié à Paris en 1866, par Robert Luzarche, Sur la filière par laquelle nous sont parvenus les manuscrits du Traité, v, l’introduction de Luzarche, et Legué, op, cit., p. 41, note 1.
(26) C’est Grandier lui-même qui, mis à la question, aurait avoué avoir composé le Traité dans l’unique dessin de vaincre les scrupules religieux de Madeleine de Brou. Mais il avait un intérêt évident à présenter son œuvre comme le fruit d’une passion occasionnelle plutôt que d’une conviction réfléchie.
(27) Luther, A la noblesse chrétienne de la nation allemande, quatorzièmement. Comme Luther, Grandier met une différence entre le clergé séculier et les moines : ceux-ci se sont imposé à eux-mêmes un fardeau; ils n’ont qu’à le porter. Comme Luther encore, Grandier (p. 25) met l’accent sur la liberté instituée par la loi de grâce: il doit être permis à chacun de se marier ou de ne pas se marier suivant le besoin qu’il en a. D’autre part, l’idée émise par Grandier (p. 23), qu’Adam était prêtre, pourrait n’être pas sans rapport avec la doctrine du sacerdoce universel
(28) Plus précisément, si on le confronte avec la formule de profession de foi de 1541 (publiée par lettres royaux de François le 23 juillet 1543) établie par la Faculté de théologie de Paris pour éprouver les doctrines suspectes – on constate qu’il tombe au moins sous le coup de l’art. 25 (« les vœux et mêmement monastiques et de religion, comme de perpétuelle continence, pauvreté et obédience, obligent la conscience »
(29) Interrogatoire du 23 juin 1643. Grandier avait déclaré qu’i! n’estimait pas qu’un magicien pût faire posséder un chrétien sans son consentement. Quelques-uns des assistants s’écrièrent qu’il était hérétique d’avancer cette croyance. Sur quoi, il répondit qu’il n’avait point formé de croyance déterminée là-dessus, qu’en tout cas il se soumettait à l’Eglise, et que jamais personne ne fut hérétique pour avoir des doutes, mais pour y avoir persisté opiniâtrement.
(30) Comp. Fleury, Institution au droit ecclésiastique, éd. de Boucher d’Argis, 1767, t. 2, p. 85. Dans le cas de Grandier, on pouvait du l’este songer à d’autres applications du sacrilège que le sacrilège de sorcier : l’inceste spirituel (séduction pratiquée par le confesseur sur sa pénitente) était punissable comme sacrilège, puisqu’il contenait une profanation du sacrement de pénitence ; l’enlèvement ou la séduction d’une religieuse (et la tentative correspondante) étaient regardés comme sacrilèges, le sacrilège étant ici constitué par l’atteinte au caractère sacré de la personne.
(31) C’est ainsi que fut interprétée plus tard la notion de crime de lèse-majesté divine dans l’Ordonnance criminelle de 1670 (titre 22, art. 1er.)
(32) V, par ex, Muyart de Vouglans, Les lois criminelles de France, 1780, livre 3, titre I, chap., 2, § l, n° 25.
(33) C’est beaucoup plus tard, à la veille de la Révocation, que fut introduite (édit de juin 1680) la distinction entre la profession de la R. P. R. à titre originaire et la conversion du catholicisme à là R. P. R.
(34) C’est que le 39e des articles secrets de l’Édit de Nantes avait validé les mariages intervenus dans ces conditions, mais pour le passé seulement et par manière d’amnistie.
(35) Arrêt du 22 août 1640, On soutint même, à cette occasion, que le prêtre marié pouvait être condamné à mort.
(36) Déclarations d’avril 1663, 20 juin 1665, 13 mars 1679.
(37) V, par ex, l’espèce de 1633, rapportée par N. Weiss, Bull., Soc., Hist., protestantisme, t. 49, p, 98 : protestante condamnée à mort pour blasphèmes contre le Saint Sacrement. – Autres ex, du XVIIe siècle, in Dareau, Traité des injures, Paris, 1775, p. 109.
(38) Arrêt de règlement du Parlement de Paris, 31 mars 1544.
(39) Le complot d’athéisme a pu être utilisé aux mêmes fins, et c’est aussi en pensant à l’état de droit créé par l’Édit de Nantes qu’il conviendrait d’examiner, sans doute, le procès de Vanini (brûlé à Toulouse en 1619) : les doctrines de Vanini auraient, au fond, relevé de l’hérésie (un socinianisme très outré) plutôt que de l’athéisme (car Dieu y est présent), mais les poursuites pour hérésie étaient bloquées.
(40) Nicolas Pinette, curé de Saint-Jacques de Paris, déclarait tenir d’un des juges que le crime de Grandier n’était pas la magie (v. Legué, op. cit., p. 201). Cela pouvait s’entendre d’une offense faite à Richelieu, mais aussi d’une atteinte portée à la religion (comp. en ce dernier sens, Luzarche, loc. cit., p. 13).
(41) Margaret A. Murray, Wilchcratt in Western Europe, 1921.
(42) Michelet, La Sorcière, Appendice, note 2 de l’Introduction « Tout est hérésie au XIIIe siècle, tout est magie au XIVe, Le passage est facile … Ce passage est… est un progrès dans la terreur… »)
(43) J. Hansen, Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und doer Hexenverfolgung, Bonn, 1904, et surtout Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozess im Miltelalter, Munich, 1900, spécialement p. 263 et s.
(44) Il existait une autre connexion entre l’hérésie et la magie: c’était que l’acte de magie, dans l’invocation faite au démon, pouvait (non pas nécessairement) impliquer une hérésie. La distinction de la magie hérétique et de la magie sans hérésie a tenu une place importante chez les démonologues (comp, Maurice Garçon et Jean Vinchon, Le Diable, Paris, 1926, p, 112 et s.), Mais il va de soi que le rapport dont il est question ici entre les deux notions est d’une espèce toute différente : ce n’était pas la magie qui sentait l’hérésie, c’était l’hérésie qui sentait la magie.
(45) Comme ceux auxquels M. Delcambre a consacré, pour la Lorraine, de si savantes études : Le concept de la sorcellerie dans le duché de Lorraine au XVIe et au XVIIe siècle, Nancy, 1948 ; La psychologie des inculpés lorrains de sorcellerie, Revue historique de droit, 1954, p, 383 et s.
(46) Nous ne croyons pas que l’on’ puisse retenir l’hypothèse de M. Carré (Quelques mots sur la sorcellerie dans les provinces de l’Ouest aux XVIe et XVIIe siècles. Bull., Soc., Antiquaires de l’Ouest, 1927, p, 630 et s., spécialement p. 672), que la répression de la sorcellerie serait devenue plus rude aux XVIe et XVIIe siècles parce que les mailles de la police et de la justice s’étaient resserrées. Ce n’est guère qu’au XVIIe siècle que l’on peut noter, avec la centralisation monarchique, un perfectionnement technique de l’appareil répressif, mais, à ce moment, il y a déjà deux siècles que s’est fait sentir la grande poussée dans la répression de la sorcellerie.
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